Третий путь: между Империей и Царством 400 лет назад

На картине В. А. Васнецова «Витязь на распутье» (1882 год) изображён былинный богатырь, выбирающий путь на перекрёстке дорог у камня, на котором написано: «Направо поедешь — себя спасёшь, коня потеряешь. Налево поедешь — коня спасёшь, себя потеряешь. Прямо поедешь — жену потеряешь». Условия сделанного предупреждения в данном случае не так важны. Перед героем три пути, но лишь один из них — волшебный. Волшебный путь грозит ему смертью, но именно этот путь он выбирает для того, чтобы «стать» героем. Если перед нами в самом деле «герой», он выигрывает поединок с судьбой — успешно преодолев испытание. Однако, оказывается, что герою вовсе не надо выбирать путь, ибо путь этот предопределён его качествами: злые едут по ложному пути, добрые — по правильному. Ситуация у камня с надписями — это не ситуация выбора, а демонстрация качеств героя.

Выбор на поверку оказывается мнимым и определяется он, как сюжет, и судьба, прежде всего качествами сказочного героя…^[1]

Настенная рисованная картинка «Описание лицевое Жития протопопа Аввакума» // Начало XIX века, Москва. Местонахождение картинки неизвестно, она известна только по черно-белым публикациям 1908 и 1909 годов

Христианская модель мира предполагает линейную конструкцию судьбы души человека: ад — рай и две поведенческие модели (пути), объективно ведущие в оба конца этой прямой линии. Предшествовавшая ей древняя, языческая модель мира строилась на возможности выбора для человека трёх путей. Замкнутый круг колебаний между жизнью и смертью превращался в спираль, выводя героев на новый уровень развития. Третий путь является волшебным, он получил яркое отображение в русской «волшебной» сказке. Девочка бежит с братцем домой. Она может либо добежать до дому (и братец будет спасён) или не добежать (и братец погибнет). У неё есть возможность смерти и возможность жизни. Когда негативный вариант приближается, она, вместо того, чтобы бежать быстрее (уже нет сил), начинает есть яблоки (хлеб, кисель с молоком) — выбирает третий путь. Иван царевич попадает к Бабе-Яге. Она начинает задавать ему вопросы. Он может промолчать в ответ или ответить. Вместо этого он выбирает третий путь — просит есть и пить. Крошечке-Хаврошечке задают непосильную работу. Она и не делает её и не отказывается её делать (а также и не выполняет эту работу наполовину, что было бы компромиссом), а вместо этого влезает в одно ухо к корове и вылезает из другого, то есть. делает другую работу. Как пишет австрийская исследовательница Наталия Малаховская:

Нелогичный, окольный путь, когда человек, вместо того, чтобы спасаться, начинает что-то есть, или кого-то кормить, или требовать пищи — оказывается вполне логичным, но не линейнологичным…^[2]

Восприняв христианскую идеологию, русский человек продолжал испытывать ностальгию об утраченной возможности «третьго», волшебного пути. Автор «Слова о полку Игореве» описывает бегство князя Игоря из плена (который, по его собственному выражению, «хуже смерти») волшебным путём. Бегство происходит по сказочному сценарию из «кощеева» царства, то есть с того света. Князь бежит вместе со своим «волшебным помощником» Овлуром. По дороге беглецы «избивают» гусей и лебедей «к завтраку и обеду и ужину». Они мертвецы, а мертвецы, согласно В. Я. Проппу, не имеют живота и, поэтому, могут много есть^[3]. Вместо того, чтобы бежать быстро, они не торопятся, питаясь регулярно, три раза в день. Очевидно, еда является здесь знаковой формой причащения — главным элементом и признаком спасительного «третьего пути». Волшебный путь домой «снимает» с князя Игоря позор поражения и ответственность за гибель дружины. Более того, своим чудесным спасением князь восстанавливает свою княжескую воинскую «славу», которой лишился в результате военного поражения. Однако для того, чтобы использовать «третий путь», необходимо иметь «вещею» душу. «Избавители» от беды в волшебной сказке помогут спастись лишь тому, кто прошёл обряд посвящения и обрёл «вещий» дар. Такой «вещей» душой обладал другой герой «Слова» — полоцкий князь Всеслав.

Возможность использования «третьего пути» в христианстве признается, по-видимому, лишь за людьми, заслужившими у Бога особого, доверительного отношения. Это библейские пророки и христианские святые в период прохождения ими своего земного пути, юродивые. Они любимцы христианского Бога и они могут действовать лишь от его имени. Своими волшебными способностями они могут пользоваться только на благо христианства и его адептов. Особенно ощутимо «вещие» способности некоторых «лучших воинов Божьей рати» проявляются в годы религиозных кризисов. Такой критический период Московская Русь переживала в середине XVII века, в связи с церковной реформой патриарха Никона.

Вождь старообрядческой оппозиции протопоп Аввакум, вернувшийся в Москву из гибельной сибирской ссылки, ощущал своё избавление как божественное чудо, как возвращение его Богом на Русь «с того света» или преддверия ада — так мыслилась ему ещё не крещёная Даурская земля. Сибирская ссылка воспринималась автором Жития как некое «хождение во ад», из которого, по определению, нет возврата. Однако духовное служение Аввакума сделало его божьим избранником, который, проведя по всем кругам ада, вернул своего любимца в верхний мир людей. Именно это божественное избранничество, в которое протопоп искренне уверовал, позволило ему выступить в качестве пророка и учителя «от горних», осознать себя духовным вождем старообрядческой общины.

Ко времени создания своего автобиографического Жития, протопоп Аввакум вполне уверовал в своё предназначение пророка, призванного донести до русской христианской общины слово божественной правды. Пример апостола Павла послужил ему одним из аргументов для создания собственного Жития. В опубликованном Н. С. Демковой Послании протопопа Аввакума к отцу Ионе и чадам «во свете живущим», публикатор обратил внимание на цитату из Послания апостола Павла к Ефесянам (III, 1–4, 8, 14) в которой протопоп, слегка изменив текст, заменил апостольское имя указанием на себя:

Называя себя, вслед за апостолом Павлом, «меньшим [из] всех святых», Аввакум приравнивает рассылаемые им по Руси послания к апостольской проповеди, завещанной ему «по дару благодати Божия», которой он удостоился своим страданием за Христа. Послание к отцу Ионе и «чадам во свете живущим», написанное в 1677–1678 годах в Пустозерске, композиционно строится как апостольское послание к пастве. Хотя автор подчеркивает свое нежелание выступать в роли судьи и пророка, подобно Моисею, но лишь как помощника Господа, обязанного послужить слову по данной от Него благодати.^[5] Здесь Аввакум выступает в качестве апологета истинной веры, призванный Богом сохранять её в чистоте, толковать и нести «верным». Одновременно он присваивает себе право единолично отлучать от церкви тех, кого считает еретиками. Так поступил протопоп со своим союзником и духовным сыном дьяконом Фёдором в 1679 году, обвинив его в «слиянии» святой Троицы «во единицу по жидовски» и следовании Cавелианской ереси.^[6] Описывая свою временную ссору с иноком Епифанием по тому же поводу, Аввакум ненароком ссылается на свою божественную миссию:

А как бы не осердился [на своего друга инока Епифания — Н. Б.], так бы меня самово велели до смерти забить. Не подорожат, друг, тамо и не Аввакумом, много тое грязи у Христа наделано. Не А[ввакум], ино другой. А за Ним дело не станет спасения челове-ческаго… А[ввакум] п[ротопоп] бодрствовать станет Господа ра-ди… А еже разленится, и ему кнут на спину. Не как Пашков – ре-менной, но железо разженно огнем клокчущим…^[7]

Не случайно и здесь Аввакум вспоминает воеводу Пашкова, своего «проводника» по кругам даурского «ада», рассматривая последнего лишь как слепое орудие в руках Бога (или дьявола?) и сравнивая свое мучение под плетьми в Даурии с адскими мучениями грешников. Сформировавшийся у Аввакума после сибирской ссылки «апостольский» взгляд «от горних» на окружающую действительность, появившаяся у него возможность смотреть на мир как бы сверху, из космоса, была дарована ему, по его убеждению, самим Богом, выведшим его из ада, который он «умучил», сойдя в него, подобно Христу, плотию. Аввакум, подобно Аврааму или Моисею, — Божий избранник и любимец. Поэтому он столь непримирим к инакомыслящим, даже из среды своих последователей, не терпит критики и возражений. Он — обладатель божественного дара, — считает себя посредником между Богом и людьми, истолкователем божественной воли. Его сочинения переполнены видениями и чудесами, при помощи которых новый пророк общается с божеством. В то же время, находясь в заключении, оторванный от реальной жизни христианских общин, опальный протопоп получает информацию «от дольних» лишь через редкие весточки с большой земли, «из Руси». Отсюда постоянное его возвращение к реальному жизненному опыту, полученному в первую половину жизни, до земляных тюрем на Мезени и в Пустозерске, также сравниваемых им с адом. Этот ад живо описан в Прянишниковской редакции Жития:

Таже осыпали нас землею: струб в земле, и паки около земли другой струб, и паки около всех общая ограда за четырьми замка-ми; стражие же стрежаху темницу. Да ладно, так хорошо! Я о том не тужу, запечатлен в живом аде плотно гораздо…^[8]

Пребывание «в живом аде» стало для Аввакума привычным, это уже непременная составляющая его духовного подвига. «Житие», повествующее о аде и написанное в аду, это осмысление героем с позиций нового «видения» своей прошлой мирской жизни и история обретения им божественного дара. Вместе с тем, биография мятежного Аввакума по «Житию» — это вовсе не образец «праведной» жизни и никак не пример для подражания простым смертным. Житие протопопа Аввакума, как и житие любого святого, невозможно повторить, так как если попасть в ад и испытать адские мучения способен любой грешник, то выйти из ада и по воле Творца обрести божественное, «верхнее» видение мира доступно лишь Божиим избранникам. «Житие» протопопа Аввакума — это объяснение автором причин и свойств полученного им божественного дара, созданное для того, чтобы верующие могли больше доверять новому пророку и в условиях наступающего «конца света» спасти свои души, обретя царство Божие.

На этом примере нетрадиционного автобиографического жития, мы можем сделать вывод о том, что христианство активно пыталось сохранить и включить в состав своего вероучения возможность использования «третьего», волшебного пути, доступного лишь для «избранников Божьих». Бог, таким образом, во имя каких-то неведомых нам целей, делает для своих любимцев исключение, позволяя им идти к намеченной «благостной» цели не линейным (добро — зло), но чудесным путем. Этот путь — путь хри-стианских святых, а их прижизненные чудеса — признак будущей святости. В случае с Аввакумом мы имеем уникальный пример прижизненного осознания святым (истинным или мнимым — в данном случае не так важно) своей святости и литературную фиксацию такого самоощущения. Интересно и то, что свое видение мира он сумел внушить и окружающим. Написать свое автобиографическое житие Аввакума «понудил» его духовный отец — инок Епифаний. Это «принуждение» в данном случае должно быть функционально необходимо и духовный отец также должен быть связан духовными нитями с Богом. Поэтому, скорее всего, следует говорить о принуждении со стороны Аввакума «понудившего» инока Епифания к написанию собственного автобиографического жития. Написав это житие, Епифаний также получил «статус» Божьего избранника, идущего с Божьей помощью «третьим», волшебным путем. Создание обоих названных житий в период религиозного и культурного кризиса на Руси, рассматриваемого как наступившее «последнее время» — также далеко не случайно.

Нестандартный, волшебный путь делается необходимым для героя именно в необычной, кризисной ситуации, когда «линейная» система привычных человеческих отношений начинает давать сбои. Заслуга Аввакума в том, что в своем творчестве он пытается понять сам и объяснить другим необходимость необычных, порой парадоксальных решений и поступков, которые будут угодны Богу в наступившее «последнее время». В конечном итоге, сама русская старообрядческая община рассматривается Аввакумом как содружество людей, избравших для себя «третий» путь, ибо возврата к «светлой Руси» уже нет, а примириться с наставшим антихристовым царством оно не может.