Пространство в средневековье

Понятие географического пространства принадлежит к одной из форм пространственного конструирования мира в сознании человека. Возникнув в определенных исторических условиях, оно получает различные контуры в зависимости от характера общих моделей мира, частью которых оно является. Настоящий краткий экскурс не преследует цели полностью охарактеризовать средневековое чувство географического пространства. Мы стремимся указать лишь на некоторые черты отличия его от современного. В средневековой системе мышления сама категория земной жизни оценочна — она противостоит жизни небесной. Поэтому земля как географическое понятие одновременно воспринимается как место земной жизни (входит в оппозицию «земля/небо») и, следовательно, получает не свойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение. Эти же представления переносятся на географические понятия вообще: те или иные земли воспринимаются как земли праведные или грешные. Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя — в аду.
При этом следует напомнить, что сама оппозиция «земля/небо», «земная жизнь/загробная жизнь» не подразумевала в русском средневековом сознании отсутствия для второго члена противопоставления пространственного признака. Мысль о том, что земная жизнь противопоставлена небесной, как пространство — не-пространству, свойственна была мистическим течениям средневековья, но решительно отвергалась более «реалистически» мыслящим ортодоксальным православием. Новгородский архиепископ Василий с осуждением писал владыке тверскому Феодору, утверждавшему внепространственное, чисто идейное, существование загробного мира:

И ныне, крдте, мнитт» ти ся мысленын рлй, но все мыслено мнится видЄннємт». А еже Христост» реме вт» Єуднгелии о второмт» пришествии, н то ли мыслено склздете?..

Более того, поскольку земной мир — «тленный» и быстротечный, а загробный — нетленный и вечный, то «материальность» его значительно более «реальна»: заполняющие его пространство святые предметы не подвержены порче, гниению и уничтожению — они не невещественны, а вечно-вещественны:

вся дЄла кожна нєтлЄнна суть, сдмовидець есмь сему, крдте. Єгдд Христос, иды на стрдсть волную, н здтворн своимд рукдмд братд грддндя, — и до сего дни не отворенн суть сто фуникт» Христос посддилт» — не движнмн суть и доныне, не погнкли, не погнили^[1]…

Таким образом, земная жизнь противостоит небесной как временная вечной и не противостоит в смысле пространственной протяженности. Более того, понятия нравственной ценности и локального расположения выступают слитно: нравственным понятиям присущ локальный признак, а локальным — нравственный. География выступает как разновидность этического знания.
Всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственном отношении. Не случайно проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслится как путешествие, перемещение в географическом пространстве. Это определяет и композицию «Божественной комедии», и построение «Хождения Богородицы по мукам», где путеводитель архангел Михаил спрашивает богоматерь:

Куды хощешь, Благодатная, да изидемъ на полудне, или на полунощь?(и далее) Куды хощеши, Благодатная, да изыдемь на востокъ или на западъ, или в раи, на десно или на лѣво, идѣже суть великия муки? ^[2]

Наиболее отчетливо эти представления проявились в известном «Послании архиепископа новгородского Василия ко владыке тверскому Феодору». Здесь находим утверждение, что

Из рая идут четыре реки — Тигр, Нил, Ефрат, Фисон. Ад помещается на западе, «на Дьішучєлгь мори» (Ледовитый океан), «много д’Ьтей моих> новгородцеві», видоки тому…

Рай тоже можно посетить в результате географического передвижения — это случалось с новгородскими мореплавателями.
В соответствии с этими представлениями, средневековый человек рассматривал и географическое путешествие как перемещение по «карте» религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые. Общественные идеалы, как и все общественные системы, которые могло вообразить себе сознание той поры, мыслились как реализованные в каком-либо географически приуроченном пункте. География и географическая литература были утопическими по существу, а всякое путешествие приобретало характер паломничества.
Этот особый характер подхода к географии, которая еще не воспринималась как особая естественнонаучная дисциплина, а скорее напоминала разновидность религиозно-утопической классификации, очень характерен для средневековья. С ним связано особое отношение к путешественнику и путешествию: длительное путешествие увеличивает святость человека. Одновременно, стремление к святости подразумевает необходимость отказаться от оседлой жизни и отправиться в путь. Разрыв с грехом мыслился как уход, пространственное перемещение. Так, уход в монастырь был перемещением из места грешного в место святое и в этом смысле уподоблялся паломничеству и смерти, которая также мыслилась как пространственно-географическое перемещение. Показательно, что для мистиков, утверждающих «мысленный» характер рая, например, для заволжских старцев, отпадает необходимость в странствовании, перемещении в географическом пространстве. Самоуглубленная молитва, экстатическое ожидание «Фаворского света» с перемещением в пространстве уже не связываются. В масонской литературе XVIII века географическое поле значений было полностью заменено нравственным и сюжет о перемещении в географическом пространстве воспринимался как аллегория нравственного возрождения. Вопрос о соотношении мотива путешествия и этического формирования личности в литературе XVIII века выходит за рамки настоящего экскурса. Другим путем разрушения этой связи было рождение нового, естественнонаучного подхода к географии.
В этом смысле интересно сравнить «Сказание об Индийском царстве»^[3] и «Хождение за три моря» Афанасия Никитина. Индия в этих двух текстах предстает перед нами в совершенно различном виде. В первом случае это страна-утопия, которая антитетически связана с русской землей в единой системе социальных, моральных и религиозных отношений. Причем утопическая прекрасная Индия не есть страна, в которой только общественные отношения устроены особым, более счастливым, чем на Руси, образом. Средневековая русская утопия подразумевает существование особой географии, особого климата, другого животного и растительного мира. Перемещение в географическом пространстве приводит путешественника на другую ступень благости. А необычная степень благости подразумевает и необычную географию. Иоанн, «царь и поя» Индейского царства, так говорит о своей земле:

Єсть у мене людн пол птицн, а пол человека, а иныя у ллєнє люди глава песья; д родятся y ллєнє во царствии моем зверне у ллєнє: слонови, дремедары, и коркоднлы и вєлвуди кєрно. Коркодиль зв^рь лют есть, на что ся разгневаете, а помочится на древо или на ино что, в тон час ся огнем сгорить Єсть у ллене земля, в ней же трава, ея же всяк зв^рь в*кгает, а н^т в моей земли ни татя, нн развойника, ни завидлива человека, занеже моя земля полна всякого вогатьства. Л н^т в моей земли ни ужа, нн жлкы, ни змен, а Хотя и войдеть, ту и умрет…

В связи с этим возникает устойчивое в средневековой литературе убеждение, что каждой степени благости соответствует свой климат: рай — это место с особенно благодатным, приспособленным для жизни человека в земном смысле климатом, а ад составляет ему в этом смысле противоположность. В раю благодатная почва, все растет само и в изобилии, в аду климат, невозможный для жизни — лед и огонь.
В русском средневековом переводе «Иудейской войны»^[4] Иосифа Флавия место загробного пребывания блаженных душ помещено:

За окьяном, иде же есть м^сто, не тяжимо ни дождем, ни сн^гомт», ни сълньчьным снаниемъ, но духт» тих от окьяна и Елаговонен югь, в’Ьющь на нь…

Совершенно иной климат в аду:

Аще ли злод’Ьицд есть, вздуть ю к темному н зимнему м^сту…

Индия Афанасия Никитина представляет собой нечто совсем иное, чем Индия «царя и попа» Иоанна. Это страна своеобразного климата и обычаев, но для нее нет особого места на лестнице благости и греха. В этом смысле нельзя сказать, что она представляет воплощение в географическом пространстве некой особой ступени благодати, а Русская земля занимает какую-то другую степень в той же системе. Здесь эти связи просто не существуют. Тем более примечательно, что одновременно происходит разрушение средневекового понятия пространства и замена его представлением о географической протяженности в духе нового времени. Переживание географического пространства Афанасием Никитиным ближе к эпохе Возрождения, чем к средневековью.^[5]
Говоря о средневековом понятии географического пространства, необходимо остановиться и на идее избранничества, органически вытекавшей из деления земель на праведные и грешные. Порожденная ростом стремления замкнуться в себе, свойственным средневековому обществу на некоторых его этапах, эта идея накладывала отпечаток и на представление о пространстве. Оппозиция «свое/чужое» воспринимается как вариант противопоставлений «праведное/грешное», «хорошее/плохое». Эта система уже не позволяет противопоставить своей земле блаженную утопию чужого края: все не свое мыслится как греховное. Это чувство ярко воплотил А. Н. Островский в словах Феклуши в «Грозе»:

Говорят, такие страны есть, милая девушка, где и царей-то нет православных, а салтаны землей правят. В одной земле сидит на троне салтан Махнут турецкий, а в другой — салтан Махнут персидский; и суд творят они, милая девушка, надо всеми людьми, и, что ни судят они, все неправильно. И не могут они, милая, ни одного дела рассудить праведно, такой уж им предел положен. У нас закон праведный, а у них, милая, неправедный А то есть еще земля, где все люди с песьими головами За неверность…

Интересно, что в «Сказании о Индийском царствии» « люди пол пса да пол чєловєкд » живут именно в праведной (= чужой, диковинной) земле. Сочетание средневековых пространственно-географических представлений с идеей избранничества своей земли своеобразно отразилось в сочинениях протопопа Аввакума^[6]. Чужие земли для него — «греховные».

…Палестина, — н серен, и алванасы и волохи, и римляне, н ляхи, — все-де тремд персты крестятся…

Но поскольку и на Руси православие упало выпросил у когд светлую Россию слтона <.„>, то своя земля в пространственно-географическом смысле становится «заграницей»:

Кому охота венчатца <мученическим венцом. — Ю. Л.> не по што ходить в Перейду, а то дома вавилон…

Употребление географического термина («Вавилон») как синонима понятия, в нашем представлении никак не являющегося географическим, раскрывает своеобразие средневекового понимания локальности. Слитность географического (локального) и этического элементов приводила к ряду интересных последствий. Во-первых, побудительная причина путешествия, часто, — не собственное желание, а необходимость награды за добродетель или наказания за порок.
Исход путешествия (пункт прибытия) определяется не географическими (в нашем смысле) обстоятельствами и не намерениями путешествующего, а его нравственным достоинством. Своеобразный характер этого путешествия подчеркивается не только устойчивым сопоставлением первой стадии (монах) и последней (мертвец), но и представлением о том, что телесное, еще при жизни человека, посещение им рая или ада (посещение — путешествие) вполне возможно. Более того, из идеи о том, что локальное положение человека в пространстве должно соответствовать его нравственному статусу, с неизбежностью вытекала популярная в средневековой литературе ситуация: праведник, взятый при жизни в рай, или грешник, отправленный вживе в ад.
Очень показательно в этом отношении апокрифическое житие св. Агапия. Здесь праведник проделывает весь цикл путешествия:

…шстдвивъ домт й притаждниє отне й жену, й шьдъ в манасырь…

А затем он, послушный гласу, оставил монастырь и отправился в путь. Путешествие заканчивается встречей со святым, который:

в*ьвєдє й в ран, й вса елгїа тамо вид*к…

И рай в данном случае характеризуется именно не мысленностью, а вечной материальностью. Святой Илия дал Агапию кусок хлеба. Хлеб этот вполне подобен земному, поскольку также предназначен для питания, его могут есть люди. Отличается от земного он лишь особой прочностью: незначительного кусочка его достаточно для пищи многим людям на долгое время.
Средневековое представление о пространстве вступало в противоречие с некоторыми представлениями, свойственными ортодоксальному христианству. Так, антитеза земной и загробной жизни предписывала праведнику скорбь на земле и ликование после смерти. Однако представление о рае и аде как включенных в географическое пространство заменяло это резкое противопоставление постепенной градацией нарастания праведности и веселья одновременно. Вторжение «локальной» этики деформировало некоторые коренные представления христианства. В звене «дом — монастырь» географический фактор еще мало ощутим, и здесь действует обычная в христианской этике шкала оценок: скорбь входит с положительным знаком, а веселье с отрицательным. Поэтому нормой монашеского поведения будет «тесное житие», а местом расположения монастыря избирается пустыня. Описания плодородия почвы, изобилия плодов, хорошего климата не входят в штамп «пустынножития». Но уже на втором звене, по мере увеличения роли пространственно-географического фактора, дело меняется. «Святые земли» обладают благоприятным климатом, соответственно, веселие в этих краях составляет норму жизни, а не ее нарушение. Наоборот, греховные земли — скорбны, но жизнь в них не увеличивает достоинства человека. Наиболее отдаленный пункт — рай — противостоит обычным странам именно по признаку веселья, радости, удобства для жизни в земном значении.
Учитывая особое значение географической отдаленности, можно объяснить, почему в средневековую утопию обязательно входил локальный признак дальности. Прекрасная земля — земля, путь в которую долог. Средневековые понятия географического пространства были понятны обладавшему острой исторической интуицией Гоголю. В пропитанную народной фантастикой повесть «Страшная месть» он ввел эпизод: страшный грешник, колдун, спасаясь от кары, решил бежать из Киева на юг в Крым:

Вскочивши на коня, поехал он прямо в Канев, думая оттуда через Черкассы направить путь к татарам прямо в Крым…

Колдун гонит коня на юг, но грехи его таинственно относят на запад:

Едет он уже день, другой, а Канева все нет. Дорога та самая; пора бы ему уже давно показаться, но Канева не видно. Вдали блеснули верхушки церквей. Но это не Канев, а Шумск. Изумился колдун, видя, что он заехал совсем в другую сторону. Погнал коня назад к Киеву, и через день показался город; но не Киев, а Галич, город еще далее от Киева, чем Шумск, и уже недалеко от венгров. Не зная, что делать, поворотил он коня снова назад, но чувствует снова, что едет в противную сторону и всё вперед…

Научное мышление Нового Времени изменило переживание географического пространства. Однако асимметрия географического пространства и тесная связь его с общей картиной мира приводит к тому, что оно и в современном сознании остается областью семиотического моделирования. Достаточно указать на легкость метафоризации, вызывающей появление таких понятий как Запад и Восток, на семиотический смысл переименований географических пунктов и т. д. География исключительно легко превращается в символику. Это особенно заметно, когда тот или иной географический пункт делается местом упорных военных действий или национальных или религиозных конфликтов или по-разному оценивается в сталкивающихся национальных традициях.