Чужой — география судьбы

Ключевая идея, выполняющая роль фундамента для всей системы христианских представлений о дьяволе, состоит в том, что дьявол — «чужой» в неком новом, предельно расширенном и абсолютном смысле этого слова: он — чужой не кому-либо и не при каких-либо условиях, но чужой абсолютно и навсегда, всему бытию, мирозданию, человеческому роду. Такое понимание чужести находило питательную почву в Вульгате, где слово alienus часто употребляется как существительное без каких-либо определений, что открывало путь к абсолютизации его смысла. Употребление слова «чужой» в расширенном смысле (чужой всему миру) практиковал гностицизм, который, однако, придавал этому слову положительное значение: «чужим человеком», или просто «чужим» именуется посланник, призванный разбудить в людях знание об их подлинной родине — гностический аналог Христа .
В христианских текстах абсолютизация идеи чужого идёт в прямо противоположном направлении. Alienus Вульгаты отличается разрушительной, опасной, катастрофичной активностью:

«чужие восстали на меня» (Пс. 53:5), «чужие да расхитят труд его» (Пс. 108:11), «чужие пожирали силу его и он не замечал» (Ос. 7:9), «восстали против него чужие» (Сир. 45:22), «чужие пришли во святилище дома Господа» (Иер. 51: 51), «и отдам его в руки чужим на расхищение» (Иез. 7:21), «приведу на тебя чужих, сильнейших из народов, они обнажат мечи свои против красоты твоей мудрости» (Иез. 28:7), и т. д…

При истолковании экзегетами эти библейские «чужие» превращаются в метафору дьявола/демонов. Так, Кассиодор (толкуя слова псалма: «чужие да расхитят труд его», Пс. 108:9), замечает:

«Чужие (alieni)» — нечистые духи, которым дьявол, как рабам, приказывает вредить. И хорошо они названы «чужими», ибо царству Божьему они оказались посторонними (extranei)…

«Кто же назван чужим, если не ангел-отступник?» — риторически вопрошает Григорий Великий по поводу строки из книги Иова («…которым одним отдана была земля, и среди которых чужой не ходил», Иов. 15:19): земля — человеческое сердце, чужой «не ходит» через сердца праведников (но ходит через сердца еретиков) . В том же духе Григорий трактует слова из Притчей Соломона: «да не отдашь чужим честь свою» (Притч. 5:9): «чужие» — «злые духи, отделенные от своей небесной родины»; «честь» человека в том, что он из праха создан по подобию Божьему, но он «отдает свою честь чужим», когда служит демонам .
Библейские упоминания о «чужом» истолкованы как метафоры отчуждения дьявола от миропорядка, складывающиеся в общую картину внеположности дьявола Божественному бытию. Эта внеположность проявляется по крайней мере трояким образом: в расхождении онтологических судеб дьявола и человека; в негативном отношении дьявола к Божественному порядку, который он пытается разрушить; в бытийной умаленности дьявола

Метафорический мир христианской демонологии имеет четкие пространственные доминанты, посредством которых выражается противоположность судеб человека и во всем ему обратного чужого — дьявола.
Сатана «спал с неба» (Лк. 10:18), в то время как «наше жительство на небесах» (Флп. 3:20). Эти два обозначенных в Священном Писании вектора — вниз и вверх — служат святым отцам основой для системы пространственных метафор, которая заключает в себе космическую географию судеб — человеческой и дьяволовой. Абсолютная чуждость дьявола проявляется здесь с геометрической ясностью — в обратной направленности его линии судьбы: не снизу вверх, как у человека, а сверху вниз. Эту идею разности судеб как обратной геометрической направленности ясно выразил Амвросий Медиоланский:

Говорится, что пекущиеся о духовном будут действовать на небесах (in coelis agere), пока же пребывая на земле; в то время как злые начала и силы, пока пребывая на небесном своде (in firmamento), вследствие превращения будут на земле…

По крайней мере две важнейшие демонологические темы осмысляются при помощи этой метафорической пространственной схемы: 1) первогрех дьявола (по мнению большинства, гордыня) и обусловленная этим грехом его бытийная умаленность; 2) отношение дьявола к человеку.

Итак, Сатана «cпал с неба». Святые отцы осмысляют это пространственное событие как метафору, выражающую бытийную умаленность дьявола. Падение связывается ими с двумя концептами: моральным событием гордыни (superbia) и бытийно-космическим понятием порядка (ordo). Возгордившись, дьявол попытался нарушить порядок мира, но лишь сам выпал из его порядка — «пал».
Вся эта драма выражена в пространственной схеме:

дьявол отступил от Бога и пал, а если бы в нём [Боге] устоял, то не пал бы…

Фульгенций обыгрывает здесь фразу Христа о том, что дьявол «не устоял в истине» (Ин. 8:44); падение связывается с неспособностью «стоять» — разумеется, в метафорическом смысле: стоять бытийно, стоять на своём месте в мире. Антитеза «стояния» и «падения» как метафор бытийного статуса (соответственно праведника, с одной стороны, и дьявола/грешника, с другой) неоднократно привлекала внимание Августина. Комментируя строку псалма «стоят ноги наши во вратах твоих, Иерусалим» (Пс. 121:2) и останавливая своё внимание на глаголе «стоять», Августин разворачивает картину бытия как «стояния в Боге»:

Всё, что стоит, — стоит там, где нет преходящего. Хочешь и ты там стоять и не исчезнуть? Беги туда. Никто не остаётся самим собой, опираясь лишь на самого себя (…) Душа человеческая сама по себе не стоит. Сколько движений и помыслов её разнообразят! Сколько желаний её изменяют! Сколько вожделений её раздирают и рассекают! (…) Тот, кто хотел себя обрести в самом себе, быть из себя самим собой, — пал: пал ангел и сделался дьявол…

Падение, таким образом, понимается как неминуемое следствие попытки встать «в себе» (in se): встающий — тут же падает, возносящийся — низвергается. Возвышение, как и падение — метафоры внутренних движений; пространственная лексика сплетается с антропологической — возникает метафора «возвышения сердца»: «Человек не был бы обманут [дьяволом], если бы, возвеличившись сердцем (in se exaltato corde), не отступил бы от Бога» . Это возвышение — метафорически-пространственное и в то же время внутреннее — тут же переходит в падение:

…Люцифер, вознесшийся в выси (он, превосходивший всех красотой, уже мечтал о великой царской славе Бога), утратил свой блеск, и бесславно пал сюда, став не Богом, а мраком… Возгордившись, он пал…

Более того: парадоксальным образом возвышение — и есть падение (точно так же, как уничижение, кеносис, Христа есть истинное возвышение — векторы пространственных метафор здесь обратные). Этот парадокс обыгрывается Фульгенцием, представившим возвышение и падение как единое событие:

ангел, возвысившийся против Бога и самим своим возвышением низвергнутый…

Падение дьявола своей стремительностью аналогично столь же стремительному воскресению из мертвых (которое совершится «во мгновение ока», in icto oculi, по выражению апостола — 1 Кор. 15:52). «Зерцало человеческого спасения», памятник XIII-XIV веков, применяет к падению дьявола выражение, каким апостол описал воскресение мертвых:

Lucifer ergo erexit se contra Creatorem suum Deum aeternum, Et in ictu oculi de excelso coelorum projectus est in infernum (Люцифер воздвигся против Создателя своего, Бога вечного, и во мгновение ока с небесных высей был сброшен в ад) …

Падение — перемещение в область низменно-материального: для «князя мира» всё небесное отныне закрыто. Уже Тихоний Африканец, предвосхищая Данте, описывает падение дьявола весьма натуралистично, как катастрофический удар об землю: «упал с неба и вломился в землю (confringitur in terra)» . Падение как смена места — вместе с тем и метафора, выражающая изменение онтологического места дьявола в чиноустройстве мира: из небесного он стал земным («первым земным», по выражению Оригена, о котором ещё пойдет ниже речь). В соответствии с этой идеей, всевозможные пространственные ситуации «перемещения книзу», находимые экзегетами в Библии, трактуются как метафоры этого бытийного умаления дьявола (или грешников).
Петр Хризолог, комментируя евангельский рассказ «о женщине скорченной», (Лк.13:10-13), рассматривает её позу как метафору умалённого бытия грешника, которому не дано двигаться вверх — разумеется, в онтологическом смысле:

Эта женщина вздыхала, подавленная бременем нечистого духа, который всегда придавливает людей бременами грехов и наклоняет их к земле, дабы они не видели неба, не вкушали высшего, не зрели Бога, не возвращались к свободе при помощи своего Создателя; но, наклонив голову, потупив взор, всегда содержались в плену под ярмом древнего врага…

Склоненность вниз, обращённость от неба к земле — пространственная метафора бытийной умалённости грешника. Однако и сам дьявол после падения оказывается в очень сходном, как бы склонённом положении. Телесное устройство змея — фигуры дьявола воспринимается как метафора его обращённости к земле и земному от закрытых для него отныне небесных сфер. Не способный поднять голову к небу и увидеть звезды, не досягающий даже физически той высоты, на какой находится человек, змей в своей телесности символизирует и закрытость для дьявола пути вверх, и его ущербность в сравнении с человеком. Прокопий из Газы, комментируя строку псалма: «наблюдают за моими пятами» (Пс. 56:7), находит в ней аллегорию, выражающую отношения дьявола и человека:

Человек, когда находит змею, бьёт её всю, а по голове наносит ей смертельный удар… Змея, когда может, также уязвляет человеческое тело ядовитым укусом; но, пресмыкаясь по земле, она чаще может вредить лишь человеческим пятам. Не может она достать голову стоящего — человек же легко может попрать голову змеи. Из этих слов [псалма] легко понять, насколько ниже нас Бог поставил дьявола: ведь мы уязвляем его смертельно, когда устремляемся к лучшей жизни»; однако и нам нужно быть бдительными «и не допускать дьявола до себя…

Итак, однажды совершившееся падение дьявола понимается в целом как метафора его актуального состояния: первопадение воспроизводится вновь и вновь, дьявол, которому не дано «стоять», падает ежеминутно и ежечасно, унизительно заключаемый в низменный животный облик, изгоняемый экзорсистом или выбрасываемый из праведных сердец. Такое понимание дьяволова падения выразилось в известном комментарии на Апокалипсис, приписывавшемся Амвросию, но относящемся, видимо, либо к каролингскому, либо к более позднему (XI-XII вв.) времени:

«Дьявол» переводится как «обрушивающийся вниз» (deorsum ruens); первым делом обрушился из-за гордыни с небес; обрушивался и потом, когда выбрасывался Христом из сердец избранных…

В метафорическом строе патрологических текстов падение дьявола, однажды совершившись, вместе с тем только началось и уже не прекращается.

Пространственная метафорика демонологии претерпевает усложнение, как только в системе её персонажей, наряду с Богом и дьяволом, появляется третий — человек. Если по отношению к Богу грех дьявола — гордыня (пространственно-метафорически описываемая как падение), то по отношению к человеку грех дьявола — зависть: метафорически она описывается также как пространственная ситуация — как попытки дьявола воспрепятствовать восхождению человека на предназначенное ему небо.
Симметричным ответом падению дьявола должно стать возвышение человека (в понимании некоторых богословов, на то самое место, которое оставили падшие ангелы). Эта пространственная рокировка (небесный дьявол стал земным, земной человек станет небесным) имеет опять же смысл онтологической метафоры: пространственными областями обозначены бытийные чины. Зависть дьявола направлена на это пространственное — а в сущности, онтологическое — перемещение человека:

Мы знаем, что нечистые духи, павшие с эфирного неба (e coelo aethereo), блуждают посреди нашего неба и земли; видя свое падение с небес по причине своей грешной гордыни, они тем больше завидуют восхождению человеческих сердец к небесам; Ибо когда увидел [дьявол], что низвергнут из собрания ангелов, не смог стерпеть, что земной человек поднят до ангельского достоинства; Дьявол человека хочет не иметь, но погубить. Почему? Потому что он не хочет, не может потерпеть, чтобы человек достиг неба, откуда сам он пал…

Все злоумышления дьявола в отношении человека охватываются ёмкой пространственной метафорой:

К чему еще стремится наш враг, как не к тому, чтобы мы, оставив надежду на небо (relicta spe coelesti), припали к земле? Нужно быть бдительным, чтобы ему это не удалось и чтобы мы могли сказать: «Наше же жительство — на небесах» (Флп. 3:20)…

Эпоха грехопадения в космическом масштабе — лишь краткий миг встречи дьявола и человека «на одной высоте» в ходе их вертикального разнонаправленного движения; этот момент встречи на горизонтальной плоскости земного мира — лишь элемент вертикальной метафизической географии, в которой дьявол и человек занимают разные места. Однако дьявол пытается всячески продлить момент своей космической встречи с человеком. Преградить человеку путь вверх — значит удержать его рядом с собой:

Многочисленными и многообразными кознями дьявол стремится закрыть и утаить путь небесного странствования (viam coelestis itineris); он непрерывно прилагает усилия, чтобы притянуть к себе обманом или насильно как можно большую толпу несчастных…

Так в демонологии возникает почти гротескный мотив поиска дьяволом «товарищей по несчастью». Дьявол, как это ни странно, пытается сделать человека равным себе, устранить существующую между ними чуждость. Он, в сущности, первый поборник идеи равенства: ведь он, как подчеркивает Августин, не будет властвовать над грешником, но будет наказан вместе с ним:

Демоны радуются человеческому злу; но кого же они ищут? Не тех, над кем будут властвовать в вечности, но тех, с кем будут наказываться в вечности… Но тот, кто заживо горит, разве горит слабее, если горит вдвоём? Разве меньше умирает, если умирает вдвоём? … Тот, кто умирает со мной, не может сказать, что он меньше умирает, но он имеет утешение в несчастье другого…

Идея преграждения небесного пути конкретизируется в ряде метафорических ситуаций. Все их, впрочем, можно свести к двум основным типам:

1.  небесная лестница: дьявол пытается сбросить праведников с лестницы, по которой они поднимаются в небо;
2. битва в воздухе: демоны преграждают путь душе, воспаряющей (после смерти) в небо по воздуху.

Первая ситуация (восходящая к библейской лестнице Иакова) представлена уже в раннехристианских «Страстях святых мучениц Перпетуи и Фелицитаты», где Перпетуе является следующее видение:

Вижу золотую лестницу удивительной вышины и такую узкую, что по ней можно восходить лишь в одиночку… Под этою лестницей лежал огромный змей (draco), который готовил всякие козни восходящим и пугал их, чтобы они не могли взойти…

Лестница, разумеется, ведёт в Небесный Град, змей — дьявол; восходя по лестнице, Перпетуя попирает его главу, в полном соответствии с 90-м псалмом: «попирать будешь льва и дракона» (Пс. 90:13) .
Лестница с поднимающимися по ней праведниками, которых атакуют демоны, становится мотивом средневековой христианской иконографии — как восточной (икона «Духовная лестница св. Иоанна Синайского» XII в., Музей монастыря св. Екатерины на Синае), так и западной (миниатюра из энциклопедии «Hortus deliciarum» аббатиссы Геррады Ландсбергской, XII в.).
К древнейшим текстам, описывающим вторую ситуацию, относятся в восточной традиции — житие св. Антония, в западной — описание смерти св. Мартина у Сульпиция Севера. В видении Антония святой в экстазе «увидел себя как бы помещенным вне себя и кем-то уносимым по воздуху»; некие «страшные и ужасные» (конечно, демоны) «хотели препятствовать его пролёту»; между ангелами, несущими Антония (они, впрочем, также не названы), и демонами возникает препирательство, завершающееся победой первых .
Святому, видимо, открывается испытание, которое ждёт его после смерти; демоны выполняют роль своего рода «откупщиков», по распространённому в патристике выражению: так, в описании аналогичной ситуации преграждения демонами небесного пути у Кирилла Александрийского в момент смерти:

душа, которую держат святые ангелы, устремляется в воздух, но наталкивается как бы на откупщиков, сторожащих путь восхождения: они удерживают души и препятствуют им восходить. Ведь грехи, которые есть у каждого, — собственность откупщиков, и всякий должен эти свои грехи отдать откупщикам…

Выполняя божественное задание (испытание души на праведность), дьявол вместе с тем стремится и к осуществлению собственного интереса — закрытию душе пути на небо; совмещение этих двух моментов вполне соответствует патристическому учению о сочетании в дьяволе «праведной силы» и «неправедной воли» .
Сульпиций Север описывает, в сущности, ту же ситуацию:

С очами и руками, постоянно воздетыми к небу, [св. Мартин] не отвращал непобедимый дух от молитвы, и когда пресвитеры, собравшиеся к нему, спросили его, не станет ли телу легче, если повернуть его на другой бок, он ответил:

Позвольте, позвольте мне, братья, видеть скорее небо, чем землю, чтобы направить дух, уже идущий своим путем к Господу…

Сказав это, он увидел дьявола, стоящего рядом.

«Что стоишь здесь, — говорит, — кровожадный зверь (cruenta bestia)? Ничем во мне, губитель, не поживишься. Авраамово лоно принимает меня». С этими словами отдал дух небу…

Смерть интерпретируется метафорически, как пространственное событие, требующее от человека определенной пространственной же ориентации (он должен видеть небо, чтобы задать верный курс своему духу). Вертикальной оси, организующей всю сцену, не подчинён, однако, дьявол, стоящий «рядом» (т. е. на одной горизонтали с Мартином): с точки зрения пространственной метафорики, он пытается задержать Мартина рядом с собой, продлить момент их встречи в плоскости мира. Такова же композиция многочисленных миниатюр из трактатов «Ars moriendi», где умирающий обращен к небу, в верхней части миниатюры видны ангелы, ожидающие его на небе, в одной же плоскости с ним — искушающие и испытывающие его демоны. Однако встреча человека и дьявола на плоскости мира неминуемо прерывается дальнейшим разнонаправленным вертикальным движением, уносящим дьявола — вниз, а человека — вверх.
Человек, таким образом, предстает пунктом приложения разнонаправленных сил. Христос и собственная вера тянут его вверх — этот мотив тянущей вверх силы появляется у Игнатия Антиохийского:

Пребудете камнями храма Отца, подготовленные для здания Господа Отца, поднятые вверх машиной Иисуса Христа, которая есть крест; пользуетесь Святым Духом как веревкой (pro fune); вера ваша тянет вас вверх…

Мотив переходит и в поэзию Высокого Средневековья — при этом варьируется именование силы, тянущей человека вверх. Примером может служить стихотворение XII в., озаглавленное «Sermo»:

Creatori serviunt omnia subiecta, sub mensura, numero, pondere perfecta; ad invisibilia per haec intellecta sursum trahit hominem ratio directa (Всё подчиненное Творцу служит ему, совершенное благодаря мере, числу и весу; к невидимому, которое постигается посредством этого, вверх тянет человека очевидное умозрение)…

Дьявол, разумеется, тянет человека в обратном направлении — картину противоборства этих двух сил рисует Иоанн Златоуст: надежда, в которой «мы спасены» (Рим. 8:24), —

словно крепкая свисающая с неба цепь, которая удерживает наши души и понемногу тянет их вверх…

дьявол же отягощает нас «сознанием дурных поступков», а потом и «свинцом отчаяния» — «те, кто под этой тяжестью отрывается от цепи, тонет в бездне несчастий» .
В соответствии с этой общей схемой многие описанные в Библии пространственные ситуации наделяются метафорическим смыслом. Сама смерть Иисуса на кресте — а значит, в воздухе, — оказывается не только наделенной глубоким смыслом, но и единственно возможной: будучи распят, он поднялся в воздух, ослабил блуждающих в нём демонов и открыл нам путь к небесам. Именно так Афанасий понимает слова Иисуса «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12:32):

Как бы он нас привлек, если бы не был распят?; привлечь нас мог только тот, кто умер на кресте с распростертыми руками. Если дьявол, враг нашего рода, пав с неба, скитается в этом нижнем воздухе (…) и силится преградить путь тем, кто стремится ввысь, то сверху пришёл Господь, чтобы уничтожить дьявола, очистить воздух и открыть нам путь в небо… И если это надлежало сделать путём смерти, то какой же еще смерти, как не той, в воздухе на кресте, которую претерпел Господь? Лишь тот, кто отдает жизнь на кресте, умирает тем самым в воздухе; Иисус вознесённый вверх, очистил воздух от всех дьявольских козней …. , и восстановил нам путь в небо…

Строка из псалма «на аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона» (Пс. 90:13) позволяла описать победу над дьяволом как пространственную вознесённость над ним. Христос дьявола «попрал божественной стопой» ; это действие с его пространственной метафорикой (попрание как метафора бытийной вознесённости) воспроизводят и многие святые, в том числе св. Перпетуя в видении, символизирующем её грядущую победу над дьяволом: во время схватки на арене с «египтянином отвратительного вида» (разумеется, это дьявол) Перпетуя взмывает в воздух и бьёт противника «пятами по лицу», «словно бы топча землю» .
Борьба за пространственную вознесённость, символизирующую бытийное превосходство, пронизывает и многочисленные монашеские истории (в апофтегматах и житиях) о схватках с дьяволом. За бытовыми «реалистическими» деталями здесь нетрудно угадать аллюзии на библейские метафоры пространственного превосходства. Так, когда св. Иларион отвлекается от молитвы, дьявол немедленно оказывается сверху, над ним — а именно, у него на спине:

Тут вскочил ему на спину погонщик и, ударяя его пятками в бока, а кнутом хлеща по затылку, смеялся сверху: «Эй, ты, что спишь?», — и спрашивал у него, не устал ли он и не хочет ли ячменя…

Гротескно-натуралистический характер этой странной сценки не может скрыть лежащей в её основе метафоры пространственной вознесённости. То же можно сказать и о не менее гротесковой истории о св. Макарии, который однажды зашёл переночевать в склеп, где были похоронены язычники,

и один из скелетов он положил себе под голову, наподобие подушки из тростника. Демоны же, увидев его уверенность в себе, возненавидели его и решили его напугать. Как бы обращаясь к некоей женщине, они позвали: «Нонна, пойдем с нами купаться». И тут другой демон из-под него, изображая, что говорит мёртвый, отвечает им: «Какой-то чужак лежит на мне, не могу идти». Однако старец не устрашился, но смело ударил труп, сказав ему: «Вставай, иди, если можешь». Демоны, услышав это, громко завопили: «Ты победил нас». И бежали в смятении…

В этой истории, при всем её макабрическом натурализме, присутствует и символический план — пространственная метафора бытийного торжества над дьяволом. Макарий, возлегающий на демоне, не даёт ему встать, подняться, что и не удивительно: ведь дьяволу, как мы уже видели, вообще не дано «стоять» в бытии, его участь — непрестанное падение.