АвторАлександр Михайловский

Ф.Юнгер

Ф.Юнгер

Фридрих Юнгер не пользовался такой славой, как его брат Эрнст Юнгер. Его слава была меньше и тише. Хотя оба одинаково сторонились публичности, Фридрих Георг, однако, не имел того, что позволяло текстам его старшего брата врезаться в умы читателей, ошеломлять, ранить и повелительно требовать ответа, а именно, он не имел особенной выправки, дикции, тона. У Эрнста Юнгера мы встречаемся со взрывной силой мысли, остротой переживания, яркостью эпиграммы, у Фридриха Георга — с неспешно разворачивающимися предложениями, которые приглашают читателя к самостоятельным размышлениям и сотворчеству. Первый — любитель контрастов дня и ночи, вышколивший глаза для созерцания мельчайших деталей сущего, второй — мыслитель, чуткий к ритму мира, зачарованный феноменами возвращения, забвения, воспоминания. И если Эрнст Юнгер — прежде всего автор эссе и дневников, то Фридрих Георг не только эссеист, автор рассказов и мемуаров, но и глубокий поэт. Все эти отличия позволяют, впрочем, заметить в них важное подобие, узнать сходство. Речь идет не о некоем родстве духа, а скорее, о существенном единстве и остроте взгляда. От добросовестного читателя не ускользнут обилие наблюдений, богатство опыта, внимание к разнообразным способам познания — от рационального до интуитивного — и редкое отношение к языку, являющее готовность к слушанию и послушанию. Но особенно близними их произведения делает то, что можно назвать критикой времени или диагностикой эпохи. Как Эрнст, так и Фридрих Георг умели хорошо видеть исторические изменения, скрытые за пестротой явлений эпохи. Они остро ощутили угрозу, которую таит в себе современность. И они сказали о том, что эта угроза исходит от нас самих. Их главные философские эссе посвящены одной и той же теме. Какова сущность техники и как относится к ней человек? Как противостоять нигилизму, вовлекающему в беду человека и всю его землю? Как исцелиться? Здесь средоточие вопрошания братьев Юнгеров. Именно это является подлинной проблемой, преткновением на пути, которое нельзя обойти или преодолеть, а можно лишь до конца продумать и пережить. Из досужего занятия чтение вдруг становится неотложным, ответственным делом. Ведь мысль, открывающая в человеке способность противопоставить скудости полноту, затрагивает каждого и потому достойна того, чтобы к ней прислушались.
Фридрих Георг Юнгер родился 1 сентября 1898 г. в городе Ганновер (Нижняя Саксония). Помимо него в семье химика и аптекаря Эрнста Георга Юнгера было шесть детей. Двое умерли во младенчестве, остались трое братьев и сестра. Особенно близкими были его отношения со старшим братом Эрнстом Юнгером (1895—1998). Детство и юность Фридрих Георг провел недалеко от Рудных гор и озера Штей—нхудер—Мер — образы этих ландшафтов глубоко запечатлелись в его памяти и впоследствии вошли в его поэзию. В июле 1911 г. оба брата вступили в юношескую организацию «перелетных птиц» (Wandervogel). Увлекаясь приключениями и странствиями, Эрнст и Фридрих Георг зорко всматривались в открывающийся мир. В книге воспоминаний «Зеленые ветви» (1951) Фридрих Георг пишет:

Мы были захвачены мыслями о путешествии. Мной овладевало беспокойство, желание отправиться в далекую даль, таящее в себе первые ростки самостоятельности. Эрнст терзался тем же желанием и посвещал меня в свои новые планы о путешествиях в дальние страны…

Интерес братьев порой привлекали одни и те же вещи. И то, что вызывало изумление в детстве, сопровождало их всю жизнь. Фридрих Георг, например, рассказывал о том, какие чувства у него пробуждали змеи:

На змей я смотрел с изумлением и любопытством. Для меня они были не животными земли, не червями, а животными света[1]

В дальнейшем змея, как символ возвращения, станет для него одной из важнейших тем его поэзии. И Эрнст Юнгер, видя в змеях мифический знак исцеления и обновления, через много лет будет по-прежнему пленяться ими где-нибудь на рынке в Агадире или гордиться привезенной из Южной Америки кожей анаконды.
Конец мирной жизни положила война. В августовские дни 1914 г. была объявлена мобилизация. Вот как писал о захватившем всех настроении Э. Юнгер, поступивший вскоре в 73-й ганноверский пехотный полк:

Мы с удивлением видим… как немецкое юношество начинает требовать оружия, так пылко, так восхищенно, с такой жаждой смерти, как оно не делало этого, пожалуй, никогда за всю нашу историю. Если бы пришлось спросить кого-нибудь из них, для чего он идет на поле битвы, то, разумеется, можно было рассчитывать лишь на весьма расплывчатый ответ. Вы едва ли услышали бы, что речь идет о борьбе против варварства и реакции, или за цивилизацию, освобождение Бельгии или свободу морей, но вам, вероятно, дали бы ответ: «за Германию», — и это было тем словом, с которым полки добровольцев шли в атаку[2]

После окончания школы в 1916 г. Фридрих Георг вслед за старшим братом пошел добровольцем на фронт. Год битвы на Сомме открыл новые стороны военного столкновения держав: сражение впервые носило неприкрытый технический характер. Война, которую вели nations in arms, вооруженные нации эпохи всеобщей воинской повинности, превратилась в «тотальную войну» с центральным для нее «сражением военной техники» (Materialschlacht). В 1917 г., в своей первой битве под Лангемарком во Фландрии, Фридрих Георг был тяжело ранен. В отличие от брата, ему не сопутствовала удача. Эрнст Юнгер, нарисовавший в своем знаменитом дневнике «В стальных грозах» (1920) героический образ мировой войны, описал одну знаменательную встречу на поле боя:

Неожиданно Зандфос спросил меня, слышал ли я что-нибудь о своем брате. Можно представить себе мою тревогу, когда я узнал, что он участвовал в ночном штурме и исчез. Он был мне самым близким человеком. Чувство незаменимой утраты охватило меня. Явившийся затем человек сообщил мне, что мой брат ранен и лежит в блиндаже неподалеку. При этом он показал на заброшенное, заваленное вывороченными корнями деревьев бетонное сооружение, уже покинутое защитниками. Я ринулся через лежащую под прицельным огнем просеку и вошел в него. Какое это было свидание! Брат лежал в пропитанном трупным запахом помещении, среди множества стонущих раненых. Он был в тяжелом состоянии. Во время штурма в него попали две шрапнельные пули: одна пробила легкое, другая раздробила плечевой сустав. Глаза его лихорадочно блестели, открытый противогаз висел на груди. Он с трудом мог двигаться, говорить и дышать. Мы пожали друг другу руки, и я сказал несколько слов[3]

Остаток войны Фридрих Георг Юнгер провел в госпитале. Его судьба после войны была похожа на судьбы многих молодых людей, принадлежавших к «воспитанному войной» поколению. Он оставляет Рейхсвер в звании лейтенанта и с 1920 г. изучает право в университетах Лейпцига и Галле, а после защиты диссертации в 1924 г. становится практикующим юристом. Однако его карьера закончилась очень быстро. В эти годы он, как и Эрнст Юнгер, сближается с кругом молодых национал-революционеров и с 1926 г. становится свободным писателем.
Начало литературной деятельности Ф. Г. Юнгера было, таким образом, связано с политической публицистикой. До начала 30-х гг. он продолжал сотрудничать с национал-революционерами[4], одним из наиболее ярких течений «консервативной революции». В целом их позиция носила черты «солдатского национализма».[5] Весьма существенную роль в формировании этого политического мировоззрения сыграло переживание войны. Война воспринималась как граничная черта между старым и новым, как огонь, уничтожающий ценности недавней «бюргерской эпохи». Общим для молодого поколения фронтовиков было убеждение, что после этой войны нельзя более мыслить в прежних формах. Немец проиграл войну, однако в то же время вынес из нее глубокое отвращение к «западным» ценностям либерализма, демократии, парламентаризма, пацифизма и капитализма, обнаружив в себе «подлинные« истоки жизни и первобытную мощь немецкой «невинности». Желая освободиться от прежнего мира, национал—революционеры заняли особую нигилистическую позицию, наиболее адекватно выразившуюся в понятии «движения» (Bewegung).
Своеобразным манифестом национал-революционеров явилась брошюра Ф. Г. Юнгера «Марш национализма» (1926) — отповедь Веймарской республике. Уже в предисловии, написанном Э. Юнгером, звучат полные военной метафорики программные слова:

Война — наш отец, он зачал нас, новое племя, в раскаленном чреве боевых окопов… Это юношество в самых страшных ландшафтах мира завоевало себе знание того, что старые пути пройдены до конца и его ждут новые пути[6]

Примечательно, что «новый национализм» весьма далеко отстоял от практической политики. Он был не определенной программой, а неким динамическим поиском метафизического характера «немецкого человека». При этом речь шла не о культурных ценностях в понимании старого национализма образца вильгельмовской эпохи. На первый план выходило утверждение «нетронутой» жизни и соответствующее ему стремление к сильному авторитарному государству. Через национализм, верность нации (Volk—Nation) как высшему началу открывается доступ к первичной связи войны, жизни, власти и государства. Такое нерасчленимое понятийное единство достигается не в последнюю очередь тем, что во фразах Ф. Г. Юнгера совершенно отсутствует ткань доказательств и обоснований, заменяемая негласным призывом увидеть и подтвердить актуально присутствующее в опыте поколения:

Национализм связан с определенными историческими силами. Он не борется против исторического сознания, напротив, он стремится вдохнуть в него новую жизнь. Он желает пробудить чувство трагической и героической полноты прошлого, усилить народное притязание на власть и увидеть в нем будущее, указав на великие деяния германства. Жизнь необходимо оценивать и утверждать, имея в виду полноту ее власти. Но тем самым проявляется военное содержание жизни. Ценность единичного человека отныне приравнивается к его ценности как воина для государства, а государство признается жесточайшей властью, накладывающей свои формы[7]

В других статьях Юнгер пишет о войне как «национальном действии» и приравнивает «национализацию государства» и «огосударствление нации». В значительном философско—историческом эссе 1930 г. «Война и воин» он ставит всеобщую задачу осмысления войны [8]. Условием возможности осмысления является принятие войны как пробного камня, как власти, испытывающей человека. Важно, чтобы человек узнал свое время с его задачами и почтил его как соразмерное себе. Важно, чтобы человек

сказал своему времени и себе самому в нем Да,..

ощутив его внутренний разлад и «жгучую боль». Вместе с тем Юнгер утверждает необходимость дистанции, повторяя слова Гёте о том, что «внутри какой—либо эпохи нет такой точки, откуда можно было бы рассматривать эту эпоху». Совмещение обеих перспектив позволяет Юнгеру сформулировать решающее положение: война есть «веха мирового масштаба» , которую «в будущем назовут Первой мировой войной».
Вслед за Эрнстом, Фридрих Георг усматривает центральную фигуру мировой войны — грандиозного процесса работы — в солдате—рабочем, новом человеке, жизненное пространство которого есть не что иное, как серое поле материальной битвы, где обретается центр новой суверенности.[9] Единственно оправданной позицией Юнгер считает позицию (Haltung) «героического сознания», пронизанного судьбоносностью события войны. Отсюда главным объектом критики оказывается «гуманное мышление», которое всеми силами стремится к рациональной морализации:

Чистота героического мышления может измеряться тем, в какой степени оно избегает представления войны как нравственного феномена. Так стремится представить войну гуманное мышление, видящее в этике последнее определение и конечную инстанцию. Результат должен оказаться негативным, ибо война не есть нравственный феномен; нет такой этической категории, к которой ее можно было бы отнести. Именно поэтому всякая моральная аргументация остается несущественной и бесплодной; в ней нет продвижения вперед. Однако именно недостаточная отнесенность к нравственному и выход за пределы последнего этического определения, — то, за что гуманный дух как раз и осуждает войну, — впервые делает ее значимой для героического сознания, почитающего в ней стихию и судьбу[10]

Из этой цитаты становится очевидно, что Юнгер относится к войне как к непосредственному выражению жизни. Здесь как нельзя лучше просматривается влияние Ницше и, в частности, его учения о переоценке всех ценностей и перспективном характере всего сущего. Существенная констатация Юнгера: «Война не есть нравственный феномен», звучит в pendant к ницшеанскому: «Нет вовсе моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов… ».[11] Война есть варварство, преступление против гуманности — такие оценки являются для Юнгера тем же, чем были для Ницше грех и вина, существующие лишь в конституции сознания. Стало быть, если они «не принадлежат к человеческому бытию как таковому, но суть лишь то, что они означают»[12], то можно без труда догадаться, что в конце концов скрывается за этими интерпретациями. Действительно, образ войны как процесса планетарного размаха, приводящего все в движение (мобилизирующего) и разрушающего всю иерархию ценностей, не оставляет никакого сомнения в том, что здесь «за работу взялась воля к власти» …
И тем не менее в этом «динамическом ходе жизни», в этом «великом потоке» кристаллизуется глубокий смысл войны, который состоит в борьбе за невидимый «рейх»[13], определяющий «высшую немецкую действительность». Что же означает для идеологии «нового национализма» представление о рейхе как смысле и цели войны? Очевидно, что в таком понимании рейх превосходит всякие существующие государственные и национальные формы. Обнаруживая многие «классические» приметы национализма с его органицизмом, идеей естественного членения мира на нации, отождествлением индивида и общности, «новый национализм» тем не менее движется по пути преодоления национализма как наследия Французской революции. Старый национализм — определяющее идеологическое движение современности — имел дело с нациями, в то время как теперь становится все заметнее, что новая мировая действительность скрывает в себе тотальный, планетарный характер и уже не может быть описана в терминах оппозиции XIX в. «универсальное—индивидуальное». Отсюда целиком и полностью оказывается понятной весьма значительная фраза Эрнста Юнгера, сформулированная им в статье «Юношество и новый национализм» (1929):

Революционные и национал-революционные организации нашего времени фактически представляют собой не что иное, как один из процессов саморазложения бюргерского мира…

Таким же был исход политической публицистики и Фридриха Георга Юнгера. В 1931 г., во введении к брошюре «Лицо демократии», он писал, что отныне «государство и нация приобретают абсолютный смысл и абсолютную динамику». Если вдруг изменить аспект и прочесть эти слова новыми глазами, то окажется, что вместо созидания гомогенного национального государства на пространствах разрушенных монархий запущено и разворачивается ничем не скованное движение. Старые ценности уничтожены, остается только одна цель — «вооружение в наиболее элементарном смысле».
В связи с этим необходимо остановиться на феномене «консервативной революции». О ней было написано известное исследование «Консервативная революция в Германии 1918—1932 гг. Очерк мировоззрений»[14], принадлежащее перу историка Армина Молера, личного секретаря и друга Э. Юнгера. Его фундаментальная монография была первой попыткой серьезного анализа и детального описания идей «консервативной революции» в историческом контексте эпохи. «Консервативную революцию» можно понимать двояко. Во-первых, в строгом смысле, как «течение политической мысли»[15], имеющее своим горизонтом события европейской истории XVIII—XX вв. Во-вторых, данный термин исторически обозначал более широкий процесс во всех областях европейской жизни. «Консервативная революция» не была исключительно духовным течением. Пребывать исключительно в таких «чистых» рамках она не могла в силу своей существенной связи со временем. Сохранение «независимости» было нереализуемо, ибо и это важно подчеркнуть —

очевидно, что в эпоху тотальной политизации никакая духовная активность не может остаться без политического воздействия[16]

Неизбежная вовлеченность в политику привела к одному смешению, которое заключается в том, что «консервативную революцию» в полемическом запале часто отождествляли с «фашизмом» или «национал-социализмом».[17] Такое отождествление означает либо слепоту к определенным вещам, либо нежелание видеть за деревьями лес. Необходим поэтому более внимательный взгляд.
Впервые употребление словосочетания «консервативная революция» встречается у Томаса Манна в статье «Русская антология» 1921 г., хотя можно предположить, что оно восходит к более раннему времени. «Консервативная революция» упоминается также и Гуго фон Гофмансталем в его речи 1927 г. «Литература как духовное пространство нации»:

Процесс, о котором я веду речь, есть не что иное, как консервативная революция, имеющая размах, невиданный до сих пор в европейской истории…

Согласно Гофмансталю, в основании этой революции лежат два процесса: искание уз, сменяющее искание свободы, и искание целостности, единства, избегающее всех делений и расщеплений.[18]
Пытаясь в общих чертах представить тенденции «консервативной революции», А. Молер пишет:

В таком виде это понятие обозначает объемлющий всю Европу процесс, который еще не завершен и начало которого, скорее всего, совпадает с Французской революцией. Ибо любая революция рождает из самой себя ответную силу, противоборствующую ей. Вместе с Французской революцией побеждает тот мир, в котором «консервативная революция» видит своего врага и который предварительно можно описать как мир, движимый верой в постепенный прогресс, считающий все вещи, отношения и события доступными рассудочному пониманию и стремящийся изолировать и постичь любой предмет в его отдельности от других[19]

Уже из этого отрывка можно понять, что кроется за таким вроде бы противоречивым на первый взгляд сочетанием. «Консервативный» означает здесь не старый «консерватизм» политической фразеологии XIX в., отождествляемый с реакцией и всяческими стараниями по восстановлению старого режима. Такое понимание как раз нельзя согласовать с представлением о революции. Скорее, к «консервативной революции» можно причислить того, кто вскрывает кризисную ситуацию буржуазного мира с его верой в постоянный прогресс разума и потому требует радикального поворота и изменений. Именно эта черта — общее настроение захваченности движением сопротивления — образует причину, постоянно мешавшую «консервативной революции» найти однозначное, чистое, соразмерное ей воплощение в политической действительности. [20]
Имея в виду широкую сторону «консервативной революции», которая «охватывает имеющие общий фундамент изменения во всех областях жизни, уже произошедшие или только начинающиеся, — изменения в теологии и в физике, в музыке и в градоустройстве, в структуре семьи и в уходе за телом или в конструировании машин», А. Молер, как и другие исследователи, основное внимание уделяет «определенной политической мысли»[21], т. е. «политическому» измерению этого движения, которое в Германии обозначалось еще и как «немецкое движение». Конечно же, оно имело ярко выраженный литературный подтекст.
При чтении философских эссе Фридриха Георга и Эрнста Юнгеров, равно как и многих других авторов «консервативной революции», возникает проблема: как относиться к тому инструментарию, к которому они прибегают. Читатель ищет прочной, надежной опоры в понятиях, в привычной терминологии — и не находит ее. Понятия, если таковые имеются, весьма нестроги или вообще уступают место образам. Такая реакция на «понятийность», оборачивающаяся в конечном счете отказом от нее, может рассматриваться как особая оппозиция избавленному от всех действительных отношений понятийному языку прежней философии.[22] Если действительность недоступна для рассудочного понятия, то проникнуть в нее способно поэтическое слово, образ.
Великолепное поэтическое изображение пары «понятие — образ» можно отыскать у Герхарда Небеля в его дневниковой записи от 19 ноября 1943 года:

Отношение двух метафизических инструментов человека — понятия и образа — позволяет делать бесконечное множество сравнений. Так, можно сказать, что понятие непродуктивно, поскольку лишь упорядочивает наличное, открытое, имеющееся в распоряжении, в то время как образ порождает духовную действительность и вырывает у бытия до сих пор скрытые моменты. Понятие тщательно различает и группирует готовые факты, образ же беззаботно выходит на бескрайний простор в ожидании приключенийю[23] Понятие живет страхом, образ праздничным триумфом открытия. Понятие должно умертвить свою добычу, оно вообще имеет дело с трупом, образ же дает появиться бурлящей жизни. Понятие как таковое исключает тайну, образ же является парадоксальным единством противоположностей в той мере, в какой он одновременно освещает и чтит тьму. Понятие имеет старческий облик, образ всегда свеж и юн. Понятие является жертвой времени и быстро стареет, образ всегда уже по ту сторону времени. Понятие подчинено прогрессу, оттого-то науки и подходят под категорию прогресса, тогда как образ — собственность мгновения. Понятие означает экономию, образ расточительство. Понятие есть то, что оно есть, образ же всегда больше того, за что он себе выдает. Понятие апеллирует к голове, образ — к сердцу. Понятие приводит в движение лишь периферийный слой, образ воздействует на целое или, по меньшей мере, на ядро существования. Понятие конечно, образ бесконечен. Понятие упрощает, образ чтит множественность. Понятие принимает сторону какой-то партии, образ воздерживается от суждения. Понятие всеобще, образ в первую очередь индивидуален — даже там, где образ можно сделать всеобщим и подчинить ему явления, это напоминает увлекательную охоту, и им чужда скука генерализации. Эти определения можно продолжать бесконечно[24]

Встречающиеся здесь в изобилии противопоставления будут присутствовать во всех произведениях Ф. Г. Юнгера, они будут руководить его выбором тем. Упорядочивание, экономия, расчлененность, универсальность, прогресс будут противопоставляться жизни, тайне, удивлению, многообразию.
Уже было сказано, что характерной чертой интеллектуального движения 20—30—х гг. было осмысление опыта мировой войны. Переживание войны сказалось на формулировке решительной позиции авторов «консервативной революции», провозглашаемой в духе гераклитовского — война — отец всего. Особое место занимала здесь мысль о цикличности мира. Противопоставление фигур «линии» и «шара»[25] соответствовало борьбе между линейной концепцией времени и человека и мифическим представлением о «вечном возвращении». Главным «врагом» здесь выступала опять-таки просвещенческая идея прогресса (историческое развитие, совершенствование разума), сформулированная в трудах Вольтера, Тюрго и Гердера.
Рассматриваемый период занимал странное положение между двух эпох; его пронизывало ощущение «между» (Zwischen)[26], делавшее современников участниками interregnum’a. Разумеется, наиболее близким и актуальным автором для умонастроения interregnum’a оказывался Фридрих Ницше. Поэтому уместно даже такое утверждение, что немецкую мысль 20—30-х гг. — и здесь мы уже выходим за пределы термина «консервативная революция» в строгом смысле, имея в виду, кроме прочего, известные философские тексты — в ключевых, решающих ее моментах следует понимать именно исходя из наследия Ницше, как реакцию на него. С помощью «несвоевременного» философа становится возможным определить свое современное положение. Ницше предстает как символическая фигура, отсылающая к осознанию ситуации, где старые ценности уже уничтожены, а новые еще не проявились. В связи с этим находится и пророческий пафос его поздних сочинений.[27] Присутствие Ницше ощущается в текстах «консервативной революции», начиная с тончайших ответвлений стиля и кончая принципиальной позицией, при том что постоянным лейтмотивом звучит все же представление о переходной эпохе и времени перелома.
А теперь вернемся к краткому жизнеописанию Ф. Г. Юнгера. В 1928 г. он вслед за братом переезжает в Берлин.[28] В 1929 г. выходят публикации в журнале «Widerstand» («Сопротивление»), издаваемом национал-большевиком Эрнстом Никишем, а также национал—революционных органах «Arminius» («Арминий») и «DieKommenden» («Грядущие»). Именно в это время в творчестве братьев Юнгеров появляются признаки перелома, заставившего их по-иному взглянуть на свой engagement, столь ярко выразившийся в публицистической деятельности. Существенно, что в это время их взгляд отвлекается от урбанистического ландшафта столицы; в 1932 г. они совершают плодотворное путешествие в Далмацию. В течение нескольких месяцев Ф. Г. Юнгер живет то в Лейсниге, то в Госларе, то снова в Берлине. В следующем году после победы национал—социалистов на выборах в издательстве «Widerstands—Verlag» выходит первый поэтический сборник «Стихотворения». Новая власть начала быстро расправляться со своими «попутчиками». Был арестован Э. Никиш, обыску подверглась квартира Э. Юнгера; не остался незамеченным и Фридрих Георг. Внимание Гестапо привлекла его элегия «Мак», которая, как и знаменитая новелла Э. Юнгера «На мраморных утесах» (1939), была причислена позднейшими критиками к «антифашистской литературе».
В книге воспоминаний «Зеркало лет» (1958), продолжающей «Зеленые ветви» и повествующей о событиях до 1935 г., он описал годы, проведенные в столице. Но там не стоит искать репортаж о напряженной и запутанной политической жизни. Скорее, разнообразные зарисовки автора позволяют нам почувствовать едва уловимую атмосферу времени, воссоздать дискуссии участников событий, и зачастую ему для этого достаточно одного меткого указания, скажем, на «машинальную жесткость» в тоне гитлеровских речей или на новое употребление тех или иных слов.
Фридрих Георг окончательно оставляет опасный и неспокойный Берлин. Отныне он живет вдали от больших городов.
Таким образом, примерно в 32—34 гг. происходит существенный поворот. За спиной остается националистический пафос молодого публициста, и вокруг все более четко вырисовывается нигилистический контур современной эпохи («активный нигилизм»). Это влечет за собой смену темы и жанра. Журнальная статья не отвечает более новому опыту, несоразмерна ему. Смена перспективы требует медитаций поэта, отныне необходимо вдумчивое участие в судьбе мира. Как движение, достигнув своего максимума, внезапно оборачивается абсолютным покоем, так и публицистический призыв, пустив в ход весь риторический потенциал, вдруг срывается и погружается в молчание и тишину. Отсюда возникает новая речь, происходит поворот. Впрочем, стиль остается неизменным. Именно он позволяет связать разные пласты, в которых автор оставляет свой след.
В 1936 г. появляется первое неполитическое эссе «О комическом», где Ф. Г. Юнгер подробно разбирает психические и эстетические стороны феномена комического и подчеркивает значимость категории прекрасного, оттеняя ее сравнениями с иронией, юмором и карикатурой. В том же году он посещает Э. Юнгера в городке Иберлинген на Боденском озере. С этим местом, где уступами спускаются виноградники и совсем близко раскинулась водная гладь, скользя по которой взор упирается в далекие горы, вскоре будет связана вся его жизнь. Однако окончательному решению предшествовало недолгое пребывание в маленьком Кирхорсте в Нижней Саксонии, куда он опять-таки последовал за своим братом, и женитьба на Цитте Вейкхардт из Иберлингена, с которой он прожил до самой смерти. Уже живя в Иберлингене, в начале 40-х гг. Юнгер знакомится с Мартином Хайдеггером, Витторио Клостерманном, Рудольфом Шлихтером, Адольфом Горионом и Леопольдом Циглером. Здесь ему открывается новое начало мысли.
В 1939 г. Ф. Г. Юнгер заканчивает работу над «Иллюзиями техники» — книгой, которая стоит в одном ряду с «Рабочим» Э. Юнгера, «Духовой ситуацией времени» К. Ясперса и «Размышлением о технике» X. Ортеги-и-Гассета. Впервые это большое эссе было напечатано под измененным названием «О совершенстве техники» в 1944 г., однако тираж сгорел во время бомбежки. Лишь в 1946 г. у Витторио Клостерманна первое издание «Совершенства техники» (третий вариант названия, под которым книга переиздается до сих пор) по-настоящему вышло в свет. В 1949 г. в Соединенных Штатах был опубликован английский перевод эссе.

Вполне возможно достичь согласия по техническим вопросам; однако с трудом дается та постановка вопроса, которая пытается положить границы самой технической сфере и осмысляет обратное воздействие автоматизированной механики на человека. Подобное предприятие затрагивает интересы власти и лишено союзников. Оно может создавать только помехи[29]

Создавать помехи, проблемы, препятствия на пути — таков общий настрой книги. Она непосредственно связана с постановкой вопроса о сущности техники, сформулированной в «Рабочем» Э. Юнгера.[30] Здесь так же, как и в «Рабочем», представлена критика и диагностика эпохи, основанная на описаниях зоркого наблюдателя. И тем не менее в обеих книгах, посвященных в сущности одной и той же теме, присутствуют разные оценки технического развития. Героической фигуре рабочего, распоряжающегося всеми техническими средствами, Ф. Г. Юнгер противопоставляет образ человека, находящегося под угрозой анархии, идеологии и растущей автоматизациии отношений. Впрочем, нельзя забывать, что временная дистанция между обоими эссе, равно как и смена жизненного пространства имеют очень большое значение.
Ф. Г. Юнгер фиксирует присущую технике волю к постоянному совершенствованию in infinitum. Во избежание недоразумений здесь следует различать между «совершенством» (Vollkommenheit), понятым как завершенность и полнота, и «совершенством» (Perfektion) в смысле максимально детализированного и выверенного движения механизма[31] Техника совершенствуется по своей внутренней логике, чуждой экономических соображений. Ибо в слове «экономия» Юнгер прежде всего слышит дом, жилище: в первоначальном значении «экономия» обозначает домостроительство. Однако в техническом пространстве человек как раз лишен дома, ибо техника несет разрушение. Юнгер последовательно опровергает расхожие мнения, согласно которым механизация труда создает досуг и богатство. L’industrie est fille de la pauvrete — эта цитата из Ривароля, которого любили читать оба брата Юнгера, удачно формулирует одну из основных мыслей книги. Техника не производит никаких благ, ибо в ней кроется растущее ненасытное потребление, а стало быть, скудость и нужда. «Беспощадная эксплуатация (Raubbau) — вот признак нашей техники», которая в конце концов ведет к поглощению и полному уничтожению питающей субстанции. Так, техника достигает своего совершенства в процессе вооружения планетарного размаха, подчиняющем себе все мировые ресурсы. У человека, наблюдающего над каким—либо техническим процессом, никогда не возникает ощущения избытка.

Избыток, полнота отвечают веселости (Heiterkeit); они — признак плодородия. Первые ростки, побеги, почки, цветение, созревание и плоды освежают и оживляют нас… Техника ничего не приносит в дар, она организует потребности…

Полный автоматизм, достигаемый создателями машин имеет своим следствием голый динамизм:

На нас наступает мертвое время. Жизнь поступает на службу действующего повсюду автоматизма, который начинает ее регулировать«. Человек, лишившись своего собственного (Eigentum.), включается в тотальную связь одной большой машины[32]… Техника… является надежным ресурсом нашего времени. Ей была создана новая рациональная организация работы. Организация осуществляется с помощью того самого механического автоматизма, который есть признак растущего совершенства техники. Это изменяющая, преображающая, разрушающая сила. Она безупречна — не потому, что содержит элементы нового порядка, а потому, что сама является мощнейшим элементом (стихией), позволяющим устранить старый порядок, выровнять перепады и провести основательную нивеллировку[33]

Техника стремится к власти, ее цель состоит в овладении миром:

Совершенство заключается в том, что нет больше ничего, что не было бы подвластно технике; она проникает в рекламу, пропаганду, спорт, кино и, соответственно, во все области человеческой деятельности. Не остается больше ни одного свободного места, которое не было бы занято техникой[34]

При всей пессимистичности поставленного диагноза, Ф. Г. Юнгер попытался найти выход из положения. Он двигался в том же направлении, что и Э. Юнгер, который в послевоенной эссеистике искал путей преодоления нигилизма.[35] Новую опору Фридриху Георгу удалось обрести в возвращении к грекам. Однако, в отличие, скажем, от Хайдеггера, исходной точкой для него стала не мысль досократиков, а фигуры греческой мифологии. В 1947 г., спустя год после выхода в свет «Совершенства техники», появляется трилогия «Греческие мифы», включающая части «Титаны» (1944), «Греческие боги» (1943) и «Герои» (1947). Таким образом, обе книги можно рассматривать как дополняющие друг друга части одного большого плана: осмыслить ситуацию человека «между мифом и машиной».[36]

С началом соположен конец, а конец снова полагает из себя начало. Быть может, мы повторяем мифические ситуации, не осознавая этого повторения. В эпоху титанизма мы забыли, как часто он уже был преодолен. Сегодня, в поворотной точке мысли, в состоянии неизвестности, которое неизменно следует за прогрессом точного научного знания, в кульминационной точке процесса организации и связанной с ним беззащитности человека, заявленная тема способна принести двойную пользу читателю. А именно, он может применить прошлое к настоящему, а настоящее — к прошлому[37]

Далее Юнгер спрашивает:

Но можем ли мы искать наше собственное начало в другом?..

Для него очевидно, что собственное раскрывается через другое, и прошлое обретает собственные черты лишь становясь настоящим.
Мифология не несет для него ни научного, ни аллегорического смысла. Юнгер не накладывает на мифы заранее заготовленные антропологические схемы, а стремится непосредственно приблизиться к своему предмету. Так возникает поэтическое толкование мифического образа, предстающего во всей своей пластичности и жизненности. В центре внимания толкователя мифов, с одной стороны, борьба богов и титанов, с другой — фигура Великого Пана, дополняющая отношение ясного Аполлона и таинственного Диониса.
Титаны непосредственно связаны с техникой. «Начала техники имеют титанический исток». Титанам хорошо среди шума и стука молотков, в «кузнях и мастерских, где работает металлургический дух».[38] Кроме того, в титанах есть связь со стихийной творческой природой, что обнаруживается в Океане.

Титаны суть повелители элементарных сил и явлений, однако им не дано свободно взирать на их воздействия. Они всегда следуют движению этих сил и проявляют его, не имея возможности от него освободиться. Они сыновья Геи, от которой им не уйти. Они не в состоянии оторваться от основы, от которой они происходят. За ними — тьма, и когда они выступают на свет, кажется, будто они выступают прямо из ночи[39]

В Прометее «искусственное и насильственное» титаническое начало достигает своего наиболее совершенного выражения. Прообраз homo faber, Прометей является богом рабочих, планов и мастерских. Он сам — рабочий, который направляет все свои силы на достижение господства, высшего владычества. Он нарушает нескончаемый круг становления и выступает как создатель и провозвестник нового.
В борьбу олимпийских богов с титанами вступают Дионис и Пан. И если первый связан с титанами родственными узами, то в фигуре второго титаническая сущность встречает свою полную противоположность. Фаллическому богу чужды всякие усилия и нужда. Он — «праздный мусический бог», бог зрелости и избытка, танцующий под небом Аркадии. Где место обитания Пана? Границы его земли пролегают там, где кончается возделанная пашня Деметры и начинается пажить пастухов. Но все же подлинное его царство — «пустошь(Wildnis). Пустошь — не строгое понятие, а скорее, мифо—поэти—ческий образ. К нему неизменно подводит не только поэзия, но и философия Ф. Г. Юнгера. Потому, отвечая на вопрос: «Что такое пустошь?», мы сразу оказываемся в самой сердцевине его мысли:

Пустошь есть прежде всего необозначенное, неназванное. Она неподвластна человеку, не находится в собственности человека, она необмерена, в ней не оставляют зарубок. Это бесполезная земля, поскольку там не действуют законы человеческого хозяйства. В ней нет истории, и с ней нас не связывают никакие воспоминания. Она разрастается помимо нашей воли и процветает без нашего участия… Все, что растет здесь, ускользает от измерения и вычисления. Здесь нет ни собственности, ни имен, здесь зеленеет, цветет, зреет и увядает безымянная земля. Собственность начинается с имени. Пан — бог, не ведающий собственности, и потому он не признает и не защищает ее. Имена суть то, посредством чего человек обозначает и отграничивает существующее, посредством чего он присваивает его себе. Пан не дает имен; дают имена герои, первыми проходящие через дикую землю[40]

Отсутствие человеческих границ впервые делает возможным настоящую собственность. В пустоши все хранится в своем собственном. Поэтому Пана Юнгер характеризует не как «собственника»-хозяина, а как странника, обходящего и тем самым оберегающего пустошь. Пустошь понимается как невозделанная мать-земля, без которой не было бы царства Деметры — ни поля, ни сада, то есть всей культуры. Стало быть, пустоши «принадлежит начало и конец», вся история с ее правом, законами и нравами происходит из ее «священного» истока. Об этом Юнгер напоминает словами поэта, которого он слушал особенно внимательно:

Так, «богоустроенная» пустошь скрывает в себе чистый закон, первомеру всякого человеческого устроения. Отсюда проистекает требование щажения. Однако человек не щадит пустошь и опустошает ее. О нем нельзя сказать: Сладко блуждать В священной пустоши…

Но эти слова можно отнести к танцующему и играющему Пану. Пан находится вне времени и становления. Его праздность божественна, как божественно его безумие и веселость. Он не ведает ни недостатка ни нужды. Оттого человек, связанный с размеренным временем и пространством, сталкиваясь с богом, ощущает на себе нечто пленяющее и в то же время чуждое и страшное. Ему чужды вид и глаза бога, останавливающиеся на нем. Оттого человека охватывают панический страх и паническая веселость. Так, для самого Юнгера встреча с Паном оказывается решающей. Для него в этом опыте сокрыт единственный ключ, выводящий из ситуации нигилизма в мир избытка и полноты. Опустошающее движение нигилизма прекращается в пустоши. Так, в «скудную эпоху» Юнгер становится паническим поэтом, певцом пустоши. Идущий через лес странник встречается с Паном. Но для того, кто приходит из вторично размеренного пространства имен и закона, пустошь оказывается местом блуждания. Вот настроение человека, заблудившегося в лесу пустошей, из стихотворения «Блуждание»[41]: Ich verirrte mich im weiten Walde, Fand den Weg nicht, der ins Freie fuhrte, Ging den Holzweg, der im Holze endet, Ging im Kreise durch die Waldreviere. Привычная линия внезапно превращается в круг. В лесу не оказывается торных дорог и знаков, все предоставлено самому себе. Привыкший к размеренным пространству и времени (топологии и хронологии) человек блуждает среди чужого и незнакомого. Ему не хватает сил узнать здесь свое и расслышать собственный язык. Но есть в лесу дороги, прокладываемые лесниками, Holzwege, обрывающиеся в глубине леса. Разумеется, здесь нельзя не услышать одного важного созвучия. «Holzwege» — так называется сборник Мартина Хайдеггера, вышедший в 1950 г. В предисловии название истолковывается так: «Holzwege» — это лесные тропы, «поросшие травой и внезапно обрывающиеся в нехоженном». «Нехоженное» для Хайдеггера область нетронутого, непродуманного, однако не в смысле «еще не». Другую возможность приблизиться к пустоши дает известная цитата из воспоминаний Карла Фридриха фон Вейцзеккера, где он рассказывает об одной беседе с Хаидеггером:

Однажды он повел меня по лесной дороге, которая сходила на нет и оборвалась посреди леса в месте, где из-под густого мха проступала вода. Я сказал: «Дорога кончается». Он хитро взглянул на меня: «Это лесная тропа. Она ведет к источникам. В книжку я это, конечно, не вписал»[42]

«Пустошь» и «лесные тропы» — имена, обозначающие один и тот же опыт мысли. К теме «пустоши» Ф. Г. Юнгер впервые обращается в своей поэзии: как «правящая мать» она воспевается в гекзаметрических строках стихотворения «К пустоши» (1934). В «Греческих богах(1943) она именуется уже «землей Пана» и получает более развернутое толкование. В таком виде тема «пустоши» откликается в хаидеггеровских размышлениях конца 30-х — начала 40-х гг., прошедших под знаком поиска неторных путей мысли. В сборнике «Anteile»[43], появившемся в 1950 г. по случаю шестидесятилетнего юбилея М. Хайдеггера, Юнгер публикует текст под названием «Пустошь», написанный в форме диалога между Хироном и Паламедом. И уже в нем была наиболее отчетливо обозначена точка пересечения двух мыслителей:

Пустошь есть потаенность, не нуждающаяся в знаке[44]

Ф. Ницше

Фридрих Ницше

В 1949 г. выходит большое эссе «Ницше». Мысль Юнгера движется главным образом вокруг двух тем — преодоление нигилизма и возвращение. Уже было сказано о родстве течений «консервативной революции» и Ницше. Его влияние отчетливо звучит в работах братьев Юнгеров раннего периода творчества (вторая половина 20—х — начало 30—х гг.). Теперь, по прошествии полутора десятилетий, философские прозрения Ницше нисколько не утратили своей режущей актуальности. Однако появились новые глаза, новый опыт, которые требуют «нового обращения к мыслям Ницше». Именно этот опыт упоминается в конце книги.
Несмотря на то, что эта книга лишь с трудом вписывается в исторические рамки «консервативной революции», она несет на себе черты этого особого прочтения Ницше.

Собственно мысль Ницше — это система мысли, в начале которой стоит смерть Бога, в центре — вытекающий из нее нигилизм, а в конце — самопреодоление нигилизма в вечном возвращении[45]

В этом замечании К. Левита не только дается некий панорамный взгляд, но и содержится особая расстановка акцентов, характерная почти для всех философских дискуссий о Ницше в Германии 30—40—х гг. Разумеется, такой подход изначально несовместим с нелепыми мнениями, низводящими Ницше до уровня мыслительного pendant какого-нибудь Бисмарка или Гитлера.[46]
В качестве одной из попыток увидеть в наследии Ницше ключ к значительным событиям современности, книга Ф. Г. Юнгера является заметной вехой на пути, отмеченном исследованиями Альфреда Боймлера и Гуго Фишера и двумя книгами Карла Левита.[47]Их объединяет позиция принятия философии Ницше «в целом», без выборочного и фрагментарного прочтения («принятие всерьез», по выражению А. Молера). При всей условности этого противопоставления здесь нельзя не заметить весьма большой разницы между книгами этих авторов и объемным исследованием К. Ясперса «Ницше. Введение в его философствование»[48], в котором автор с присущим экзистенциализму пафосом полемически определяет свою задачу так:

становление самим собой в ходе усвоения Ницше…

При этом читатель, не попадая в зависимость от «упрощенных требований и положений», должен обрести «путь к подлинной простоте истины», вступая в «свободный от недоразумений диалог с Ницше» и самоутверждаясь в нем. Остается спросить: с каким арсеналом вступают в борьбу за Ницше другие — чем-то похожие, но все же очень разные — авторы, не исключая и Хайдеггера?[49]
Исследование А. Воймлера «Ницше, философ и политик» — яркий документ рассматриваемой эпохи, представляющий собой попытку включить Ф. Ницше в «немецкое движение». Здесь Ницше рассматривается наряду с Кантом и Гегелем как мыслитель европейского ранга, одна из центральных фигур «немецкой истории духа».[50] Две точки зрения, два аспекта «философа» и «политика», по замыслу автора, не являются некими произвольными срезами, а призваны дать исходные точки для «методической интерпретации феномена Ницше в целом». И если в разделе о философии Боймлер представляет теорию познания и метафизику Ницше под углом зрения «воли к власти», то в разделе о политике он предлагает рассматривать Ницше в широком философско-историческом контексте — не как практического политика, а как предвестника великого кризиса, мировой войны, явившейся судом для уходящей бюргерской эпохи.
В книгах К. Левита «Философия вечного возвращения того же самого» и «От Гегеля к Ницше», при всем их отличии от интерпретаций Боймлера, легко обнаружить ту же самую точку притяжения. В центре внимания Левита — предсказания Ницше о будущем Европы. Ницше — первый и последний решительный философ и критик нашей эпохи, «столь же своевременный, как и несвоевременный», и потому остающийся последним «почитателем вечности».[51] Как великий толкователь XIX века Ницше продумывает переход к XX веку. Но одновременно из него говорит нечто несовременное (несвоевременное) — «ринг бытия», самодвижущийся круг, в котором нет ни начала ни конца, ни прогресса ни регресса. Последняя воля Ницше состоит в том, чтобы вернуть человека обратно в вечно повторяющуюся игру, в которую, как дитя, «бесцельно» играет с самим собой весь физический мир. Левит развертывает систематическое истолкование философии Ницше как учения о вечном возвращении. В нем должно совершится «самопреодоление нигилизма» современного человеческого существования через обретение естественного мира, к которому принадлежит также и человек и без которого он не мог бы быть.
В двухтомник М. Хайдеггера «Ницше», изданный только в 1961 г., вошли его лекции и статьи 1936—1940 гг. Несмотря на то, что эта книга стоит в стороне как от «консервативно—революционного», так и экзистенциалистского толкования, в ней просвечивает та же захваченность «делом Ницше». В соответствии со своей концепцией истории философии («метафизика как история бытия»), Хайдеггер обозначает философию Ницше как «конец метафизики». Учение о «воле к власти» является метафизикой субъективности. Осмысление бытия как ценности впервые делает возможным обесценивание ценностей, то есть нигилизм. Поэтому очевидно, что «ницшевское понятие нигилизма само является нигилистическим понятием», ибо Ницше додумывает до конца западноевропейскую метафизику. Однако для Хайдеггера существенно, что обретение нового опыта мысли («другое начало») может произойти лишь через продумывание метафизики Ницше, через Aus—einander—setzung, подразумевающее столкновение и размежевание.
Таким образом, из нашего беглого обзора вырисовываются характерные детали отношения к Ницше в немецкой философской мысли 30—40—х гг. Для всех авторов исходная точка одна: Ницше точный сейсмограф эпохи, фиксирующий кризис и тем самым открывающий возможность осмысления. В Ницше со всей ясностью увидели свое, родное, и этот опыт сыграл решающую роль. Отсюда выкристаллизовались и основные темы для размышлений— «воля к власти», «нигилизм», «вечное возвращение».
Итак, книга Ф. Г. Юнгера для него самого является «плодом нового обращения к мыслям Ницше». Наряду с второстепенной задачей освобождения от предрассудков и нападок, в работе четко вырисовывается основная задача: «исследовать положение, в котором мы находимся». Иными словами, речь идет о самопознании или самоузнавании, и Ницше как никто другой способен в этом помочь.
Книга о Ницше, безусловно, продолжает линию размышлений, ведущую от «Совершенства техники» к «Греческим мифам». И лейтмотивом здесь по-прежнему остается преодоление нигилизма. В главе «Воля к власти», наиболее объемной из всех, Юнгер фиксирует наличие в современности всех симптомов нигилизма. Он пытается найти то, что роднит опыт современного человека с опытом Ницше, и тем самым пролить свет на ситуацию современности. Его диагноз таков:

Нигилизм не позади нас, но мы находимся внутри него. Однако в то же время мы заняты работой по его преодолению. Мы находим вспомогательные средства против него. Мы исцеляем себя посреди уничтожения. И катастрофы подталкивают нас вперед…

В эпоху скудости и бездомности духа, посреди неудержимого стремления прогресса и опустошающего господства технических форм, Юнгер стремится к полноте и избытку. Он ищет выхода из бедственности положения (Unheil) и «исцеления» (Heil). Исцеление же возможно лишь как обретение опыта целого, то есть спасение. Оттого для Юнгера неприемлема экзистенциальная позиция отчаяния (раздвоения, Verzweiflung), обосновывающая «открытость» человеческого бытия перед лицом неизвестного будущего. В несокрытости, непотаенности современной эпохи человек неминуемо начинает испытывать чувство неуютности мира и опасности, перед ним постоянно встает необходимость решения (Entschlossenheit)[52]. Так, все более настойчиво возникает вопрос о возвращении к «новой потаенности»(Geborgenheit); и в связи с ним отчетливо формулируется задача обретения новой надежности (Sicherheit):

Лишь там, где основа колеблется, возникает основа, и лишь ненадежным поверяется надежность человека… (из предисловия к поэтическому сборнику 1947 г. «Хижина посреди серебристого чертополоха«)[53]

В своем поиске целого и спасения Юнгер, безусловно, был близок Хайдеггеру, для которого были столь же значимы слова Гёльдерлина:

Но там, где опасность, Вырастает и спасительное…

Иной опыт времени, противоположный экзистенциальному сознанию времени, наиболее полно представлен в поэзии Юнгера этих лет.[54] В ней воспевается то, что можно назвать «циклическим временем», текущим по замкнутому кругу и вовлекающим человека в природную смену дня и ночи и времен года. Новая потаенность оказывается возвращающейся к себе вновь и вновь жизнью. «Возвращение» (Wiederkehr) наиболее полно открывает себя в непрестанном круговороте водной стихии:

Кружатся струи вод В серебряном венце. И нескончаем круг, И нескончаем танец.
Вверх, вниз В вечном течении Движутся воды, Движется песня.

Настроение этих строф — опьянение праздника и танца. Праздничность с ее безмятежным сознанием избытка предстает перед человеком, погруженным в заботу и нужду, как божественный дар. И божественное, в свою очередь, почитается в возвращении праздника. В движении танца, стихотворения и песни, принадлежащих к самому существу праздника, человек способен почувствовать новое, ритмическое время. Для Юнгера ритм вообще неотделим от возвращения, символом которого является змея, обновляющаяся и сбрасывающая свою кожу.

Песня змеи
Возвращается вновь и вновь…

В книге «Ритм и язык в немецком стихосложении» (1952), непосредственно следующей за «Ницше», темы пустоши, возвращения и ритма соприкасаются друг с другом.

Ритм в самом широком смысле возвращения — это внерассудочное и внеязыковое. В отношении ритма к языку… возвращение является возникновением пути на беспутье, дороги в непроторенном пространстве. Всякое понимание привязано к этому возникновению пути; постоянно возникающий язык должен обязательно включать его, если действительно хочет быть языком. Как путь язык существует только на беспутье. Создавая себе этот путь, он проторяет дорогу в непроторенном пространстве. Беспутье мы можем назвать пустошь[55]

Стало быть, ритм как возвращение присутствует всегда, его надо услышать и, не стараясь удержать, предоставить ему свободу. Поэт наделен этим даром слышать, и он отдается совершенному движению, не знающему ни начала, ни конца и потому уходящему в молчание. Он вступает в танец, начинает песнь, в которых ему является совершенная фигура круга:

Вот, все еще длится мой год,
Вот, вращается мой круг,
Kyklos! Kyklos!
Я прихожу и иду вновь,
И прихожу еще раз, ибо сладко
Кружиться в танце.
Прислушаюсь сперва, прислушаюсь и запою.
Прежде песни — молчание,
И молчание же завершает ее.
Песнь эта исполнена забытого,
Которое всегда тут.
Я садовник.
Я насадил молчание,
Как сеют простор меж семян,
Простор для света и роста.

«Избыток и праздный ум суть одно». Такими словами Ф. Г. Юнгер описал те великие дары, которые таит в себе ритм возвращения. Если слышать его, он щедро наделяет человека праздничностью, веселостью и легкостью. Возвращение для Юнгера несводимо к психологии. Как и Ницше, он усматривает в нем сущностную связь с мироустройством. Однако сама формулировка концепции «вечного возвращения того же самого» подвергается критике. Излагая Ницше, Юнгер отмечает известные черты автоматизма, которыми наделяется «вечное возвращение». Ницше так и не смог окончательно избавиться от ньютоновского представления о пространстве и времени, и потому прошел мимо превращения, трагического преображения Диониса.
Глава «Вечное возвращени» обрывается на словах:

Учение о вечном возвращении не курьез и не может рассматриваться или быть устранено в качестве такового. Глубочайшие мыслители и простые люди всегда считались с этим учением, его приверженцами была большая часть человечества. Разобраться с ним, продолжить его — задача, для осуществления которой не сделано еще ничего…

Через несколько лет в важной философской книге «Память и воспоминание» (1957) Юнгер попытался «разобраться» с возвращением. Прежде всего, Wiederkehr — не то же самое, что Wiederkunft в учении Ницше, ибо последнее все же включает в себя некую закономерность. Юнгер не видит здесь той грациозной легкости, к которой он стремится в своих стихах. Ницше не идет дальше воспроизведения подобного; так оно оказывается обременительным и несет на себе печать amor fati.

Поскольку сама эта закономерность уже является чем-то возвращающимся, то очевидно, что учение о вечном возвращении как исходит из возвращения, так и превосходит всякое возвращение. Оно трансцендентно, поскольку перешагивает границы всякого возможного опыта, но в то же время оно имманентно, поскольку не предполагает независимой от мира причины. Имманентность возвращения возвышается до трансцендентного вечного возвращения того же самого[56]

Совсем в другом свете возвращение является в связи с праздником, когда само возвращение, повторение события есть праздник.[57] Для того, чтобы раскрыть смысл возвращения, Юнгер прибегает к феноменологии памяти и воспоминания. Благодаря ей он фиксирует: возвращением определяется строение мира, в котором мы обнаруживаем себя. То, что нечто было, и то, что мы узнаем, что оно было, определяет строение нашего познания, наше узнавание.

Мы исходим из восприятия, из восприятия отдельных возвращений. Последние даны нам лишь как нечто помысленное или вспомненное. Все помыс—ленное и вспомненное, то есть все возвращающееся, было в сохранности (in Verwahrung), было в забвении… Коль скоро нечто возвращающееся было в забвении, то не была ли в длительном забвении и сама сущность возвращения? Может ли вообще возвращаться и быть возвращающимся сущность возвращения? Не должна ли она раствориться в этих возвращениях? Вспоминая, мы находимся в том, что можно назвать внутренним основанием возвращения, однако даже оно не открывает нам сущности возвращения… Однако коль скоро возвращается все, каждое движение, то есть все становится по—мысленным и вспомненным, то значит ли это, что не возвращается лишь сущность возвращения, лишь она одна остается непомыс ленным, невспомненным?[58]..

Так, благодаря внимательному прочтению Ницше, Юнгер узнает новое начало. Исцеление может произойти лишь там, где еще остается опыт сокрытия и забвения. Поскольку забвение тесно сопряжено с возвращением, постольку возвращающееся — помысленный и вспомненный мир — в глубинной своей основе всегда пребывает в сохранности. Так, из нового начала впервые вырастает одно большое задание. «Возвращение — вот то, что меньше всего продумано в самом мышлении». [59]
С начала 50—х гг. внимание Ф. Г. Юнгера все больше привлекает тема отношения языка и мышления. В 1953 г. Баварская академия изящных искусств организовала чтения под названием «Искусства в техническую эпоху». Они явились значимым событием философской жизни Германии послевоенной поры. Вернер Гейзенберг прочитал доклад «Картина природы в современной физике», Мартин Хайдеггер говорил на тему «Вопрос о технике». Среди главных участников чтений были Эрнст и Фридрих Георг Юнгеры. Последний выступил с докладом «Язык и исчисление». Он показал, как можно отграничить универсальный язык науки от естественного языка. «Исчисление — это ключ, язык — нет», потому что не предназначен для расшифровки. Язык не является ни логическим образованием, ни инструментом, потому что ускользает от всяких попыток распоряжаться им. Свои работы о языке Юнгер впервые объединил в сборнике «Язык и мышление» (1962).
В 50—60-е гг. Юнгер выпустил несколько книг рассказов, две книги воспоминаний, сборники стихов и наряду с ними — перевод «Одиссеи». За вклад в немецкую литературу его неоднократно почтили премиями и наградами.
В последнее десятилетие Юнгер много путешествовал: Ближний Восток, Шпицберген, Гренландия; останавливался в качестве почетного гостя на Villa Massimo в Риме. В начале 1970-х гг. вместе с Максом Химмельхебером было предпринято издание журнала под названием «Scheidewege» («Перепутья»). 20 июля 1977 г. Фридрих Юнгер умер в Иберлингене, где прожил почти 40 лет. В следующем году усилиями вдовы Цитты Юнгер вышел первый том собрания сочинений.

michailowskiМИХАЙЛОВСКИЙ, Александр Владиславович — философ, кандидат наук: Российский государственный гуманитарный университет, специальность «История философии» // Российский государственный гуманитарный университет, факультет: философии, специальность «Философия». Профессиональные интересы: Общественные науки в целом // Философия // Культура // Культурология // Античная и средневековая философия // Патристика // Современная западная философия // Философия техники // Политическая философия // Герменевтика // Интеллектуальная история

modal_quad ×

Примечание

  • [1] Junger F. G. Erinnerungen an die Eltern // Freundschaftliche Begegnungen, Festschrift fur Ernst Junger zum 60. Geburtstag / Hrsg. Armin Mohler. Frankfurt am M.: Klostermann, 1950. S. 208.
  • [2] Юнгер Э. Тотальная мобилизация // Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт / Пер. А. В. Михайловского. СПб.: Наука, 2000. С. 461.
  • [3] Юнгер Э. В стальных грозах / Пер. Н. О. Гучинской, В. Г. Ноткиной. СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 201.
  • [4] Наиболее известные представители этого движения наряду с братьями Юнгерами — Франц Шаувекер, Гуго Фишер, Эрнст фон Заломон и Эрнст Никиш.
  • [5] См.: Prumm K. Die Literatur des Soldatischen Nationalismus der 20er Jahre (1918-1933). Gruppenideologie und Epochenproblematik. Kronberg/Taunus, 1974.
  • [6]Junger F. G. Aufmarsch des Nationalismus / Hrsg. (u. einl.) Ernst Junger. B.: Vormarsch-Bucherei, 1926. S. XI f.
  • [7] Junger F. G.Aufmarsch des Nationalismus. S. 16.
  • [8] Это эссе дало название сборнику, в котором впервые была опубликована «Тотальная мобилизация» Э. Юнгера. См.: Krieg und Krieger / Hrsg. Ernst Junger. B.: Junker u. Dunnhaupt, 1930.
  • [9] Эта особая топография получила оформление во многих текстах 20-30-х гг., исходивших из опыта мировой войны. Помимо «Тотальной мобилизации» можно привести в пример статью Гуго Фишера (национал-большевистский круг Э. Никита) «Немецкий пехотинец 1917 года».
  • [10] Junger F. G. Krieg und Krieger. S. 63.
  • [11] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. IV, афоризм 108 // Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 296.
  • [12] См.: Lowith K. Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionare Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Stuttgart: S. Fischer, 1969. S. 396 f.
  • [13] Речь идет именно о рейхе, а не об империи, которая, по мнению некоторых консервативно-революционных публицистов, имеет скорее романское происхождение и не соответствует германскому духу (см., напр.: Niekisch E. Entscheidung. В.: Widerstands-Verlag, 1930).
  • [14] См.: Mokier A. Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Grundri? ihrer Weltanschauungen. Stuttgart, 1950. Существуют также важные полемические работы более позднего времени: Sontheimer K. Antidemokratisches Denken. Munchen, 1968; Gerstenberger H. Der revolutionare Konservatismus. B., 1969; Greiffenhagen M. Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. Munchen, 1971. О «консервативной революции» на русском языке существует историческое исследование О. Ю. Пленкова. Эта монография во многом основывается на немецкоязычной вторичной литературе, содержит подробные сведения об отдельных авторах и течениях. См.: Пленное О. Ю. Мифы нации против мифов демократии. СПб., 1997.
  • [15]Makler A. Die Konservative Revolution. S. 11.
  • [16] Ibid. S. 17.
  • [17] Взаимоотношению политики и идеологии А. Молер посвящает специальное примечание (ibid. S. 18-19), где он отказывается понимать «консервативную революцию» в размытом смысле. Для слова «фашизм», если его не применять строго к политическому феномену Италии времен Муссолини, вообще характерна такая неопределенность (здесь границы отрицательной формы «антифашизм» уже не совпадают с границами утвердительной формы). Отсюда напрашивается вывод, что не стоит идти по зыбким путям, когда прежде не проведено четких различий между «фашизмом»,«национал-социализмом», «национализмом» и т. д. Также не стоит обманывать себя иллюзией, что определенность политической топографии «левых» и «правых» позволит все расставить по своим местам. Период Веймарской республики со своим хаосом партий и лозунгов как раз очень хорошо демонстрирует невозможность однозначных оценок.
  • [18] Ibid. S. 18-19.
  • [19] Ibid. S. 19.
  • [20] Это удачное замечание принадлежит Герману Раушяин-гу. См.: Rauschning H. Konservative Revolution. Versuch und Bruch mit Hitler. N. Y., 1941. P. 105 f.
  • [21] Mokier A. Die Konservative Revolution. S. 20.
  • [22] Как правило, речь идет о распространенном в начале XX в. неокантианстве как гносеологическом методе.
  • [23] Приключение, das Abenteuer, у Э. Юнгера вообще становится одной из главных форм жизни небюргерского человека. Ср. заголовок его книги «Сердце искателя приключений» (1929).
  • [24] Цитата приводится по: MohlerA. Die Konservative Revolution. S. 28-29.
  • [25] Ibid. S. 112-116.
  • [26] Осмысление ситуации «между» было conditio sine qua поп философской, богословской, художественной и политической мысли в Германии между двух войн. В качестве характерной иллюстрации можно привести название известного богословского журнала «Zwischen den Zeiten».
  • [27] Если не отбрасывать сразу расхожее имя «поэта-пророка», а попытаться понять, что может за ним скрываться, то «опережение своего времени» (и соответствующая ему форма высказываний) представится как продумывание до конца из определенной точки «здесь и сейчас» того, что для людей привычно и якобы разумеется само собой. Отсюда можно понять тот поражающий размах, который присущ многим резко откровенным словам Ницше и в том числе таким: «Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном - о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. Я не человек, я динамит» (Ницше Ф. Весе homo // Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 762).
  • [28] О столичной жизни того времени см.: Muhleisen H. Ernst Junger in Berlin. 1927-1933. Marbach am Neckar, 1998.
  • [29]Junger F. G. Die Perfektion der Technik. Prankfurt a. M., 1953. S. 7.
  • [30] См. Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. СПб., 2000. С. 234-294.
  • [31] Примечательно, что о «Perfektion der Technik» в связи с «тотальной мобилизацией» говорит и Э. Юнгер в 50 параграфе «Рабочего». В такой перспективе эссе Ф. Г. Юнгера предстает как продолжение одного большого разговора двух братьев.
  • [32] См. также: Junger F. G. Maschine und Eigentum. Prankfurt a. M., 1949.
  • [33] Junger F. G. Die Perfektion der Technik. Frankfurt a. M., 1953. S. 171.
  • [34] К. Ясперс в книге 1949 г. «Истоки истории и ее цель» приводит любопытное сравнение «Рабочего» и «Совершенства техники». С позиции «рассудительности» Ясперс критикует «эстетическую» позицию обоих авторов, упрекая их концепции в «односторонности и страстности». Приговор рационального философа окончателен: «В сущности говоря, такое мышление не создает ничего верного... Поэтому в тоне авторитарной решимости нет ничего действительно обязывающего читателя» (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 283-284).
  • [35] Главным образом речь идет об эссе «Через линию» (1950) и «Путь через лес»(1951).
  • [36] См. посвященный Ф. Г. Юнгеру очерк немецкого литературоведа В. Гренцманна «Между мифом и машиной» в книге об актуальных темах современной немецкой литературы: Grenzmann W. Dichtung und Glaube. 5. neub. Aufl. Frankfurt a. M.; Bonn, 1964.
  • [37] Junger F. G. Griechische Mythen. 4. Aufl. Frankfurt a. M., 1994. S. 9.
  • [38] Ibid. S. 31.
  • [39] Ibid. S. 35.
  • [40] Ibid. S. 156.
  • [41] Junger F. G. Im tiefen Granit: nachgelassene Gedichte von F. G. Junger / Hrsg. v. Citta Junger. Stuttgart: Klett-Cotta, 1983. S. 40.
  • [42] Weizsacker C. F. von. Der Garten des Menschlichen. Munchen; Wien, 1977. S. 407 (Пер. В. В. Бибихина).
  • [43] Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag. Prankfurt a. M., 1950.
  • [44] Русский перевод«Пустоши» см.: Юнгер Ф. Г. Пустошь // Философская газета, №2 (3), 2001. Примечательно, что в том же сборнике было впервые напечатано эссе Э. Юнгера «Через линию», на которое Хайдеггер ответил статьей «О «линии» в 1955г.
  • [45] Lowith K. Von Hegel zu Nietzsche. Stuttgart, 1969. S. 212.
  • [46] О рецепции Ницше в «консервативной революции» см.: Mokier A. Die Konservative Revolution, S. 116-122.
  • [47] См. Baeumler A. Nietzsche, der Philosoph und Politiker. Leipzig, 1931; Fischer H. Nietzsche Apostata, oder Die Philosophie des Argernisses. Erfurt, 1931; Lowith K. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. B., 1935: его же: Von Hegel zu Nietzsche. Stuttgart, 1941.
  • [48] Jaspers K. Nietzsche. Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens. B., 1936.
  • [49] См. Heidegger M. Nietzsche. 2 Bde. Pfullingen: Neske, 1961.
  • [50]Боймлер специально занимался Ницше и издавал его сочинения в КТА (Kroner Taschenbuch Ausgabe) (тт. 70-78). Ср. его «Studien zur deutschen Geistesgeschichte» (1937).
  • [51] См., напр.: Lowith K. Von Hegel zu Nietzsche. Stuttgart, 1969. S. 207.
  • [52] Выражение О. Ф. Больнова из его вдумчивой статьи о Ф. Г. Юнгере и В. Бергенгрюне, где экзистенциально-историческому сознанию впервые противопоставляется идея «циклического времени» в немецкой послевоенной поэзии. См.: Boll-now O. F. Friedrich Georg Junger - Werner Bergengruen. Zwei Dichter der neuen Geborgenheit // Unruhe und Geborgenheit im Weltbild neuerer Dichter. Stuttgart, 1953. S. 110-118. О поэзии Юнгера см. также: Jaeckle E. Friedrich Georg Junger // Deutsche Dichter der Gegenwart / Hrsg. B. v. Wiese. B., 1973.
  • [53] Junger F. G. Die Silberdistelklause. Hamburg, 1947. Цит. по: Junger F. G. Samtliche Gedichte. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1974.
  • [54] Особенно важной представляется книжка «Жемчужная нить»: Junger F. G. Die Perlenschnur. Hamburg, 1948. Далее цит. по: Samtliche Gedichte. Frankfurt a. M., 1974.
  • [55] Rhythmus und Sprache im deutschen Gedicht. Stuttgart, 1952. S. 22.
  • [56] Gedachtnis und Erinnerung. Frankfurt a. M., 1957. S. 112.
  • [57] Ibid. S. 113.
  • [58] Ibid. S. 110-111.
  • [59] Ibid. S. 111
artpolitinfo_quad

рецензия

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *